Липский А.Н. Некоторые вопросы таштыкской культуры в свете сибирской этнографии . окончание

18. Назначения погребальной маски по С. В. Киселёву: средство изоляции умершего от живых, способ сохранить облик умершего, обеспечить ему загробное существование, сопровождать покойника в загробный мир наравне с горшками и прочим инвентарём, для одевания на лицо участником погребальной церемонии

Излагая ниже основные положения С.В. Киселёва о погребальных масках в Таштыке и их назначении, мы вместе с тем показываем, в какой степени эти положения оправдываются или оспариваются материалами сибирской этнографии. Это позволит наиболее убедительно обосновать наше утверждение, что таштыкская погребальная маска (имеется в виду её понимание таштыкцами) служила интересам рода. Являясь вместилищем души покойного до и во время обряда доставления её в царство мёртвых, маска защищала душу от возможного похищения её чужеродцами. Обеспечивая водворение души в селение мёртвых своего рода, она в силу представления о повторном рождении должна была обеспечить воспроизводство умершего в пределах своего же рода.

1 Вследствие этого, а также и в целях сохранения умершего родственника-раба в пределах своего рода, а не рода рабовладельца, тело его должно было быть выкуплено однородцами.

2 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951 стр.  452, 393, 403, 394, 423 и 454.

68

С.В. Киселев, изучивший более трехсот таштыкских погребальных масок, из которых значительное количество им же раскопано, даёт единственное по полноте и богатству материала развёрнутое описание масок и условий их залегания в погребениях. Он устанавливает, что маски «делались в формах, снимавшихся или прямо с лица покойника, или с его изображения, лепленного от руки... Возможно, что такой сложный способ вызывался и частыми поломками первоначальной формы, — тогда приходилось на слепке-матрице восстанавливать недостающие части»1.

Но в таком случае матрицу можно и легче было сделать заново, чем ожидать разложения трупа, пока череп очистится от всех его покровов, после чего подвергать его сложной обработке, чтобы затем уже снять маску. К.И. Горощенко установил2, что в процессе такой обработки даже лобные пазухи были заполнены плотной пластической глиной. Глина могла проникнуть туда только через совсем небольшие отверстия, сквозь которые невозможно протолкнуть сколько-нибудь густую массу в таком количестве, чтобы она плотно и без остатков заполнила пазухи. Это можно было сделать только вливанием перенасыщенного раствора глины, а в таком случае необходимо было ожидать, чтобы он отстоялся в пазухе и вода вытекла бы. Но на такую операцию потребовалось бы чрезвычайно долгое время,

В связи с этим мне хочется отметить случай находки в тагарском кургане, у железнодорожного моста через реку Камышту, погребения мужчины, весь череп которого, а также и лобные пазухи были заполнены плотной, чрезвычайно мелкозернистой, пластической глиной, но никаких признаков маски в погребении не обнаружено. Курган этот находился на чётко выраженном, прослеживаемом по напластованиям, склоне борта долины. И вполне возможно, что вода, перенасыщенная раствором глины, просачиваясь сквозь погребение, отложила в черепе, как в отстойке, её плотную массу. Это могло быть и в случаях, описанных К.И. Горощенко.

Нам кажется, что в том случае, когда изготовление маски производилось не по лицу, а по слепку или по специально подготовленному черепу, мы имеем пример, когда маска, как и гольдское мугдэ, ещё не требовалась: душа покойника «находилась» в статуэтке типа уйбатской (табл. 6, рис. 4), идентичной нанайской статуэтке фаня-тени. Когда же, наконец, родственники покойного должны были изготовить маску, вынесенный в степь труп превратился уже в скелет, в кости или, как говорят современные хакасы, — сооктер. В таком случае череп требовалось специально подготовить, восстановив хотя бы приблизительно облик покойного.

1 С.В. Киселёв. Там же, стр. 448. Примечательно, что масок до настоящего времени найдено более чем 300, а формы, в которой они делались, не найдено ещё ни одной. Да были ли эти формы вообще?

3 К. И. Горощенко. Гипсовые погребальные маски...стр. 180.

69

Изготовление маски по черепу могло быть вызвано не только поломкой формы, но и другими причинами. Зимой 1914-15 гг. мне, с несколькими казаками 2-го Верхне-Удинского казачьего полка, в бассейне речки Сагсай-гол, к западу от г. Кобдо, пришлось видеть небольшое монгольское кочевье, состоявшее из четырёх юрт, всё население которых (27 человек) было мерто. Мертвецы лежали в юртах, некоторые около юрт, там, где их застала смерть. Монголы другого кочевья рассказали нам, что люди эти умерли от оспы и будут лежать там до тех пор, пока всё сгниёт. Так, не аналогичные ли события имели место в таштыке на Енисее в тех случаях, когда делались маски не по лицу, а по предварительно обработанному черепу? Нанайская этнография свидетельствует о том (утверждаю на основании конкретных наблюдений), что души покойников только в том случае содержались в фаня свыше трёх лет, пока, наконец, можно было выполнить обряд касатаури с изготовлением мугдэ — аналога таштыкской погребальной маски.

С.В. Киселёв полагает, что после формования маски обжигались, и благодаря этому они довольно успешно противостояли почвенной влаге1. Кроме того, на одной из масок «оба глаза и верхняя часть носа оказались покрытыми бороздками, начерченными каким-то остриём по совершенно твёрдой, вероятно уже обожжённой поверхности. Возможно,— предполагает С.В. Киселёв,—что здесь перед нами имитация тех ран, которые получил оригинал при жизни»2.

Между тем, широко известно в этнографии Сибири, что разбивание предмета, надламывание, а тем более сожжение его, хотя бы и частичное, служили для «освобождения» души этой вещи. Специальный обжиг маски вне обряда погребения с этой точки зрения был абсолютно невозможен. Вот почему до сего времени не найдена, да и не будет найдена, обожжённая маска на скелете, в своё время положенная на труп. С другой стороны, какое-либо обрядовое действие над маской, подвергшейся сожжению на трупе или вместе с трупом в процессе таштыкского касатаури, не могло иметь место по той причине, что актом трупосожжения с маской рвалась всякая связь с душой умершего родственника и никакое действие над маской уже не требовалось. В описанном С.В. Киселёвым случае наличия бороздок, нанесённых на глаза маски, мы несомненно имеем дело с её производственным дефектом3.

1 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951, стр. 448.

2 С. В. Киселёв. Там же, стр. 449.

3 Наконец, абсолютно невозможно получить на обожжённой поверхности маски тонкие и относительно глубокие царапины даже самым тонким и острым резцом. Края такой царапины на обожжённой поверхности не дают острых и ровных граней.

70

«Теперь можно считать установленным, — пишет С.В. Киселёв, — что все маски представляют собой портретные изображения того покойника, около останков которого они найдены»1.

Сравнение нашей маски из погребения у банка с черепом, который она сопровождала, как и сравнение этой же маски, изготовленной таштыкским мастером, с маской, изготовленной М.М. Герасимовым, убедительно показывает, насколько слаба портретность изображения того покойника, около останков которого она найдена.

Принципиально же, эта, хотя бы и относительная, портретность маски сближает её с гольдской мугдэ или с берестовой маской кякар. Это сходство очень важно для правильного понимания назначения таштыкской погребальной маски. Деревянные куклы-мугдэ нанайцев на Амуре, как и берестовая маска кякар, представляли собой чрезвычайно схематизированное воспроизведение лица покойника, что обусловливалось техникой изображения. Но на мугдэ и на маске из бересты, в тех случаях, когда к этому была особая причина, воспроизводились и индивидуальные особенности умершего (шрамы от ранений, врождённые особенности, татуировка), что заменяло подлинную портретность.. Наконец, портретность достигалась облачением куклы в подлинные, принадлежавшие покойнику одежды и сопровождением мугдэ его бытовым вещами.

«Линии, — пишет С. В. Киселёв, — образовавшие на лбу меандр и на щеках спирали, наносились двумя красками — красной и синевато-чёрной... Несомненно, эта раскраска передаёт татуировку.»2.

Это также имеет своего аналога в этнографии Амура. На Амуре у нанайцев имела место татуировка, которая кое-где в незначительных размерах сохранилась до начала XX века. Для татуировки, употреблялась преимущественно чёрная краска, но изредка пользовались синей, красной и зелёной. На берестовой маске, найденной нами в погребальном обряде на реке Хунгари, были накрашены спирали на лбу и на щеках, что особенно сближает её с таштыкской глиняной маской. Но конкретный покойник, на мугдэ которого была берестовая маска, по словам его родственников, не имел татуировки на лице. Цветной же узор на маске был сделан, как нам сказали, «потому, что так красиво», и совершенно очевидно — по традиции, как своего рода воспоминание о существовавшей когда-то татуировке. Раскрашивание лица погребальной маски, по словам Гондатти, знали и обские остяки3.

1 С.В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951. стр. 452.

2 С.В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951. стр. 449.

3 Н. Л Гондатти Следы язычества у инородцев северо-западной Сибири, 1888, стр. 43.

71

С. В. Киселёв свидетельствует, что «на некоторых из масок имелись отверстия, служившие для привязывания шнуров, прикреплявших маску к голове. Это вовсе не было нужно при наложении маски на лицо покойника, но это совершенно необходимо, если маску надевали участники погребальной церемонии. То об­стоятельство, что эти маски с отверстиями для привязывания были глухими, без прорезей рта, ноздрей и глаз, не является противоречием... у тлинкитов церемониальные маски изготовлялись также глухими»1

Берестовая маска, найденная нами на Хунгари и весьма похожая на таштыкскую погребальную маску по внешнему виду и по функции, как и аналогичная маска, находящаяся в Хабаровском музее краеведения, имела в области ушей две прорези, по одной с каждой стороны, и в них—вязки, которыми маска с реки Хунгари была прикреплена к голове куклы-мугдэ. Я считаю, что и соответствующие отверстия на таштыкских масках имели абсолютно то же назначение: с помощью вязок, продевавшихся в эти отверстия, маска привязывалась, возможно, к такой же, как и на Хунгари, деревянной кукле или на манекен типа Какашкина, на которые в таштыкском обряде касатаури одевались одежды умершего. В одевании артистом маски умершего римского императора, изображавшим шествие императора в погребальной церемонии, С.В. Киселёв видит аналогию и объяснение для отверстий в маске и одно из назначений маски в таштыке. Не правильнее ли было бы в связи с этим вспомнить, что этнография Сибири (она во всех отношениях ближе таштыку, чем римские церемонии) абсолютно не допускает возможности кому-либо из живых, а тем более в погребальной церемонии, если такая была, сделать себя похожим на умершего. Мы знаем, что нередко, даже далёкий сосед умершего, носивший такое же имя, какое было у последнего, менял его, как только узнавал о смерти; своего тёзки. Тем более немыслимо было придать себе сходство с покойником. Наконец, является совершенно естественным в таком случае отсутствие отверстий носа, рта и глаз в маске. Да они и не требовались, так как маска прикреплялась к манекену, изображавшему покойника, и никем из живых не одевалась.

«А.В. Адрианов нашёл маску,—  сообщает С.В. Киселёв,— положенную в склепе на имитированную из травы голову покойника, а Егор Какашкин нашёл манекен-куртку, набитую травой»2. Мне кажется, что уже изложенного выше достаточно, чтобы убедиться в том, что эта травяная имитация головы человека, на которой лежала маска, и манекен Какашкина представляли собой мугдэ таштыкского.времени с наложенными на них масками. 1 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951,  стр. 454.

2 С. В. Киселёв. Там же, стр. 403.

72

В этой связи становится понятным и другое явление, установленное С.В. Киселёвым, — это то, что большинство масок с ушами и маски с шеей настолько массивны, что не могли накладываться на лицо, а кроме того, маски были для него слишком узки1. Эта явная непригодность масок для накладывания их на лицо лишь ещё одно свидетельство, уже таштыкского времени, о том, что даже маски с шеей, не говоря уже о масках-бюстах, предназначались не для накладывания на лицо покойника, и тем более не для одевания их кем-либо из живых. Они предназначались для установки, вероятно, в жилище до «отправления» души покойного в «царство мёртвых», а может и в погребальном склепе, который воспроизводил в миниатюре жилище живых таштыкцев. Может быть, как и нанайская мугдэ, маска в процессе таштыкского касатаури устанавливалась в особом шалаше и затем в конце обряда относилась в погребальный склеп, в котором разбивалась или сжигалась.

«Необожжённые маски,— как установил С.В. Киселёв,— нарочито разбивались», причём, он считал, что делалось это «по тем же причинам, по которым ломали оружие, снимали наконечники стрел»2. В другом месте С.В. Киселёв поясняет, что «наконечники снимались из боязни оружия, которым умерший мог нанести вред живым»3, т. е. что маски разбивались потому, что их боялись.

Эта боязнь оружия, положенного в погребение, на Енисее не имела места. В 1952 г. на площадке Есинской МТС, в тагарских курганных погребениях средней стадии, я нашёл в захоронении побеждённых воинов (см. отчёт о раскопке)4 остатки двух берестовых колчанов со стрелами, костяные наконечники которых не были отделены от древков. Этой боязни оружия противоречит и множество находок в тагарских погребениях и в погребениях типа чаа-тас неполоманных клевцов, боевых топоров и мечей. Лишь в некоторых случаях, что относится преимущественно к ножам, остриё их надломленно, да и то в такой незначительной степени, что продолжает прочно держаться на месте.

С.И. Вайнштейн в 1953 году в Улуг-Хемском районе Тувы, в кургане № 1 его раскопок, нашёл кожаный колчан, наполненный стрелами с неснятыми наконечниками. Пять стрел имели бронзовые трёхлопастные черешковые наконечники и одна стрела — втульчатый костяной. Тип сосуда и бронзовые наконечники стрел позволяют С.И. Вайнштейну датировать это погребение началом таштыкского времени5.

1 С. Р. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951,  стр. 452.

2 С. В. Киселёв. Там же, стр. 451.

3 С. В. Киселёв. Там же, стр. 475.

4 Отчёт об археологических раскопках А.Н. Липского за 1952 г. в архиве Комитета полевых исследований ИИМК АН СССР.

5 С.И. Вайнштейн. Археологические раскопки в Туве 1953 г. «Учёные записки Тувинского научно-исследовательского института», вып. 2, Кызыл, 1954, стр. 145—147.

73

В 1953 и 1954 годах автор этих строк и антрополог В.П. Алексеев раскопали около 400 могил бельтыр, койбалов, шорцев, качинцев, сагайцев сто-двухсотлетней давности и нашли в них луки со стрелами. В одном случае стрела имела костяной свистящий наконечник (находится в коллекциях Хакасского музея), в других погребениях найден целый ряд кремнёвых ружей. Но ни разу наконечники стрел не были сняты, а ружья не были повреждены (табл. 12, рис. 1).

На основании сказанного можно с уверенностью заключить, что приведение тагаро-таштыкцами в негодное состояние стрел, положенных в погребение, являлось средством «выдворить» их души из материального вместилища для того, чтобы они «отправились» вместе с душой своего владельца в загробный мир, но ни в коем случае не являлось признаком боязни оружия в руках усопшего родственника, так как этой боязни не было.

Но вернёмся к маскам. Мугдэ или берестовая маска на ней, почему-либо не сгоревшие в обряде касатаури, ломались для того, чтобы «освободить» заключённую в них душу покойника. Делалось это, как и надламывание кончика ножа, копья не потому, что их боялись, а для того, чтобы «освободить» душу вещи, которая должна была в результате этого действия покинуть своё вместилище и уйти в загробный мир вместе с душой их владельца. Разбивание несожжённой таштыкской маски в обряде похорон без трупосожжения,— действие того же порядка, преследовавшее цель: заставить душу покинуть своё убежище-

В свете приведённых фактов этнографии понятно и ещё одно наблюдение С.В. Киселёва — нахождение в склепах обломков или целых масок (в том числе и бюстов), прокалённых при сожжении умершего, что подтверждает нахождение маски на погребальном костре1. Это в полной мере идентично сжиганию куклы-мугдэ или берестовой маски-вместилища души покойного на обрядовом костре амурских народностей.

«Наибольшее число масок, — сообщает С. В. Киселёв, — найдено в виде обломков среди остатков трупосожжения, сложенных в гнёздышки из травы на полу или полатях склепа. Реже встречаются целые маски, положенные сверху гнёздышка»2

В связи с этой констатацией небезынтересно будет привести ещё одну параллель из этнографии нанайцев. Нанайцы представляют, что души людей плодятся в виде птенчиков в гнёздышках на дереве жизни — Омиа-моони или доонкини (по Л.Я. Штернбергу — хангур сагда3). 1 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М 1951  стр. 451.

2 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951, 

3 Л.Я. Штернберг. Гиляки, орочи, гольды. Хабаровск, 1933, стр. 491.

74

Табл 12  Рис 1 Замок кремневого ружья с неснятым кремнем из хакасского погребения.

Рис. 2. Гробик (ящик) догодовалого ребёнка на дереве у гольдов Амура.

75

Да и одну из душ человека народности Сибири представляют в виде птички, и мне приходилось видеть на современных кладбищах нанайцев деревянную скульптуру птички, прикреплённую на вершине креста. Подобное видел я и на хакасских кладбищах. Вместе с тем, среди народностей Севера широко было распространено представление о переселении души умершего, особенно ребёнка, умершего до годового возраста, в его мать или в другую женщину того же рода. В отдельных, исключительных случаях, такое переселение души ребёнка считалось нежелательным, но в большинстве его хотели. Вот в силу этих взглядов тело ребёнка, умершего до года, хоронилось или в дупле дерева, где для этого из амурской осоки устраивалось гнёздышко, или завёрнутое в бересту привязывалось к ветке родового дерева, чаще же к дереву одного вида с родовым. Когда в практику вошли дощатые гробики и для детей догодового возраста, ящичек с телом такого ребёнка прикреплялся к ветке дерева и представлял собой гнездо (табл. 12, рис. 2).

В прошлом, когда нанайцы жили в больших общинных домах (дау-джо), автор этих строк ещё сам видел, как тело умершего младенца, завёрнутое в бересту и затем в кусок сетки (обязательно из волокна крапивы), подвешивалось на гуси тора—под коньком крыши общинного дома. Надо отметить, что гуси тора — опорный для конька крыши столб дома, в поперечной стене, наиболее удалённой от очага, являлся в представлениях нанайцев вместилищем душ братьев матери (дословный перевод — брата матери сиденье), тогда как столб, находившийся в стенке, около которой был очаг, считался женским, а именно «жены брата матери». Интересно, что в случае бездетности гольдки, в систему мероприятий, направленных к получению ребёнка, входило, как обязательное действие, обращение к этому столбу с молитвой о ниспослании много детей. В былое время во всех случаях похорон ребёнка под коньком крыши дома, последний, в распашонке, сшитой из кожи ленка, или завёрнутый в пластину из кожи этой рыбы (реже из кожи кеты), укладывался обязательно в гнёздышко из амурской осоки, которое потом обвёртывалось куском бересты из покрова сферического шалаша.

Весной 1928 года в устье речки Алдомы (на Охотском побережье) у макагиров я услышал (макагиры по ряду признаков — какая-то палеазиатская народность, ассимилированная тунгусами) , что души людей «плодятся» в гнёздышках, на кочках, около небесного озера. В гольдских обрядах нимгаторо и касаторо гнёздышко, как условие привлечения души покойного, занимает обязательное и значительное место.

Таштыкский обычай класть маску, а иногда и остатки трупосожжения на траву, сложенную в виде гнёздышка, установленный С.В. Киселёвым, аналогичен описанному нанайскому обычаю и свидетельствует, как мне кажется, об аналогии в представлениях о зарождении души человека на дереве жизни или на кочке около озера, но обязательно в гнёздышке.

76

«Какой смысл имела такая маска, надетая на лицо покойника?— спрашивает С.В. Киселёв и отвечает:— до недавнего времени у народов севера Сибири маски из меха, надетые на лицо, служили для изоляции умершего от внешнего живого мира. Это назначение вполне возможно и для таштыкской маски... однако это назначение изоляции не было в таштыкское время ни единственным, ни господствующим»1.

Буниче — покрывало из меха, нередко из других материалов (кожи рыбы, животных, разных материй), — что накладывалось на лицо умершего в момент наступления смерти, ни в коем случае не являлось заменителем маски. Оно служило, как об этом свидетельствует сибирская этнография, только для изоляции покойника от живых. Нашивавшиеся же на это покрывало против глаз, рта, а иногда и ушей, металлические пуговицы или монеты не изображали эти части тела, а являлись тем же, чем были и монеты, накладывавшиеся на глаза покойника с незакрытыми веками у русского населения. К покрывалу на лице умершего нанайца старались не прикасаться, а прикоснувшись — руки окуривали в дыму богульника. Куклу же—фаня, представлявшую покойника, сажали за общий стол, а жена умершего мужа клала её с собою в постель, когда ложилась спать. Касатаури — обряд доставления души покойного в «царство мёртвых», продолжался не менее трёх дней. По крайней мере, две ночи в процессе этого обряда требовалось спать кому-либо из родственников в одном шалаше с мугдэ—вместилищем души умершего. Если умерший был ребёнком, то его мать, а если он был женою или мужем, то, соответственно, один из оставшихся в живых супругов ложился спать в одной постели с большой куклой, одетой в костюм покойника. Обряд касатаури производился не в жилье, а в специальном шалаше, стоявшем несколько поодаль от жилища, и мугдэ укладывалась спать именно в этом шалаше. Однако же, никто из родственников не боялся ни куклы, изображавшей покойника, ни ночевать с нею в одиноко стоявшем шалаше. В том случае, когда достатки семьи позволяли и родственники умершего не хотели быстро «расстаться» с душой какого-либо почитаемого старшего родственника, касатаури длилось 9 дней. Следовательно, 8 ночей ближайший из родственников проводил в одной постели с «душой», «отправляемой» в буни — «царство мёртвых». Ничто подобное не могло быть совершено с покрывалом на лице покойника.

«Обширная область древневосточного ритуала масок, — пишет С.В. Киселёв, — во главе со своим лидером Египтом имела основой применения портретных погребальных масок стремление сохранить изображение умершего — обиталище или условие жизни души, а иногда и более материального двойника. Как ни заманчива эта концепция, её невозможно приложить к таштыкским маскам.

1 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951, стр. 452.

77

Их не берегли. Они гибли в пламени погребального костра, их нарочито разбивали или клали лицом вниз, даже маски-бюсты, казалось бы, наиболее подходящие для сохранения облика покойного, в большинстве случаев были найдены разломанными на костре или разбитыми при погребении»1.

Нанайский обряд касатаури и роль в нём сначала фаня, а потом мугдэ, иногда с берестовой маской, убедительно свидетельствуют о том, что мугдэ и маска до касатаури и в процессе этого обряда являлись «вместилищем» души умершего, условием доставления её в буни — загробный мир своего рода, хотя их в процессе обряда сжигали, а после его — не берегли, ломали, а затем и бросали, как ничего не значащий предмет. Наконец, если бы маска не исполняла этих функций — она и не изготовлялась бы. Остановившись довольно подробно на римских похоронах и связанных с ними масках, С.В. Киселёв пишет: «Мы так подробно остановились на римских масках потому, что в их применении больше всего сходства с таштыкскими из склепов. Их роднит, во-первых, максимальная портретность и, во-вторых, безжалостное их уничтожение при погребении, необъяснимое с точки зрения древневосточной концепции маски как обиталища или условия жизни души2. Но из сравнения таштыкской. маски с нанайской мугдэ явствует более естественное и законное родство енисейского с сибирским, чем енисейского с аппенинским.

Значение маски в таштыке по С.В. Киселёву может быть установлено только с обнаружением вторых масок в каком-то специальном хранилище. Только наличие таких масок и такого хранилища, считает он, может объяснить поразительную портретность таштыкской маски, иначе едва ли эта портретность была необходима для погребальной церемонии и сожжения на костре3. Находка чего бы то ни было нового, до сего времени неизвестного, во всех случаях может быть только желательна. Но непререкаемые факты сибирской этнографии с чрезвычайной убедительностью свидетельствуют о том, что ни вторых масок, ни тем более другого, принципиально нового их хранилища найдено не будет. Вторые маски и специальные хранилища их не были нужны. Назначение таштыкской статуэтки как вместилища души до обряда отправления её в «царство мёртвых» имело целью предупредить беспризорность души и облегчить уход за нею со стороны живых родственников. В обряде касатаури только с помощью маски можно было обеспечить водворение души в селение мёртвых своего рода и опознание её по видимому портрету покойного находившимися в загробном мире старшими родственниками.

1 С.В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М , 1951, стр. 452—453.

2 С.В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951  стр. 453—454.

3 С.В. Киселёв. Там нее, стр. 454.

78

Всё это не требовало второй маски. Наконец, ставить решение вопроса.о назначении маски в таштыке в зависимость от обнаружения вторых масок и особого хранилища их, это значит признать безнадёжным решение этой проблемы.

Наиболее определённо о назначении тагаро-таштыкских масок С.В. Киселёв говорит во вступительной части раздела «Таштыкская эпоха на Енисее». «При некоторых из них (останках людей), — пишет С.В. Киселёв, — находятся маски, воспроизводящие их лица, а также вещи. Здесь же лежат покойники без масок и без вещей. Это ещё раз подчеркивает различие в положении отдельных общественных групп, то полноправных, а то и лишённых права быть похороненными в маске, сохраняющей облик и обеспечивающей тем самым загробное существование»1.

Следовательно, по С.В. Киселёву, только маска обеспечивает загробное существование. Погребённый же без маски такого существования лишался. Тогда зачем же, спрашивается, раба клали вместе с господином, ведь раб, похороненный без маски, был лишён загробной жизни, т. е. не мог служить там своему господину?

Совершенно очевидно, назначение таштыкской погребальной маски вовсе не в обеспечении загробного существования её обладателя. Раб без маски так же обладал загробным существованием, как и его господин в маске. Но раб, как вещь («говорящее орудие»), принадлежавший господину, «отправленный» в загробный мир вместе с ним и наравне с прочими вещами, обязан был выполнять там положенные ему функции. Ведь вещи, отправляемые в загробный мир с их владельцем, не имели маски и всё же, как верили таштыкцы, служили им. Похороны аха — раба без мугдэ у нанайцев — прекрасное свидетельство сказанному. Но в тех случаях, когда тело умершего раба — аха выкупалось его родственниками у рабовладельца, его похороны сопровождались последующим касатаури с мугдэ—вместилищем души покойного. В таком случае в загробный мир этот бывший раб «отправлялся» как свободный человек, и не в буни своего господина, а в буни собственного рода.

Дело, таким образом, не в обеспечении маской загробного существования того или иного индивидуума. Маска — это средство обеспечения интересов рода, в целом, и данной семьи,  в частности. Для чего служили портретные особенности мугдэ нанайцев? — Для опознания душой покойника своего вместилища, т. е. для того, чтобы душа умершего члена рода не затерялась, не попала бы в другой род. Для чего служила мугдэ вообще?— Для того, чтобы и имущество своего рода, отправленное с покойником, осталось в своём роде и не досталось бы чужеродцам. Жена, пусть она после смерти мужа прожила ещё нивесть сколько лет, обязана после своей смерти пойти к нему, а не в род своего отца.

1 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951,

стр. 394.

79

Вспомните, что ещё недавно народности Сибири верили в повторное рождение души умершего члена рода. Этим объясняется и ранее отмеченное явление захоронения детей в гнёздышко из травы, а также укладывание останков покойника и его разбитой маски в травяное гнёздышко, зафиксированное археологией в таштыке. Таштыкцы 2000 лет тому назад очевидно представляли себе, что не только души детей, но и души взрослых членов рода подвержены были повторному рождению. Следовательно, сохранив душу своего родственнике, доставив её в буни — селение мёртвых своего рода, сохранив тем самым в своём же роду и имущество, отправленное с ним, таштыкцы верили, что они обеспечивают воспроизводство членов своего рода, т. е. новое рождение души умершего сородича также в пределах своего рода.

О том, что С.В. Киселёв понимает назначение таштыкскон погребальной маски как средство, обеспечивающее загробное существование умершего, говорит ещё один его тезис: «Возле одних гнёзд обязательно находится маска и несколько предметов. Другие же (а их иногда половина) вовсе лишены каких-либо вещей и не имеют маски... одни останки принадлежат людям, ради которых строилась усыпальница и совершался весь этот весьма сложный ритуал похорон, другие же принадлежат тем, кто сам сопровождал полноправных в качестве инвентаря, наряду с масками, горшками и проч. (курсив мой. А. Л.)1. В этом тезисе, кроме того, есть ещё одно положение, с которым нельзя согласиться. Маска приравнивается к погребальному инвентарю— горшкам и прочему. Это явное заблуждение уважаемого исследователя. Маска не сопровождала покойника в загробный мир, а являлась «вместилищем» души покойника, и в таком случае никак не могла быть его инвентарём, равным по значению горшкам и прочему.

Наконец, С.В. Киселёв связывает таштыкские погребальные маски с культом предков. «Решаясь говорить о связи таштыкских масок с культом предков,— пишет С.В. Киселёв,— необходимо поставить вопрос о том, насколько соответствует такое предположение всему предшествующему пути развития культовых форм на среднем Енисее. Но ведь ещё в карасукской древности обнаруживают ясные признаки наличия в Минусинской котловине культа предков. Его памятниками являлись тогда карасукские стелы с человеческими личинами, иногда поразительно реалистичными, но ещё с животными чертами, с рогами оленя или быка. От этих изваяний через татарские маски может быть протянута связующая цепь к таштыкским».2

1 С.В Киселёв. Древняя история Южной Сибири. М., L951. стр. 423.

2 С.В. Киселёв. Там же, стр. 454.

80

Культ, как известно, предполагает обожествление его объекта. Но всё, что мы знаем о таштыкских погребальных масках с их сожжением, разбиванием и полным пренебрежением к ним после того, как они выполнили свою функцию в погребальном обряде, совершенно не содержит и признаков такого обоготворения. Оказываемое же им внимание в погребальном обряде ни в коей мере не представляет собою культа предков. И это в точности соответствует отношению нанайцев к их мугдэ — аналогу таштыкской маски.

Что касается связи таштыкской погребальной маски с карасукскими стелами с личинами, то необходимо помнить, что личины на стелах зверообразные, а многие из них сопровождаются и чётко выраженным беременным животом (табл. 13, рис. 1). Они рядом своих орнаментальных и портретных деталей связаны с тотемами, а фаллообразной формой камня — с культом плодородия, главным образом, человеческого. Карасукские стелы — это хранилища душ прежде всего человеческого потомства. Такое значение карасукских стел сохранилось даже в современных представлениях хакасских женщин. Бездетные женщины обращались к карасукским изваяниям с просьбой дать им детей. Хакасы называют эти изваяния иней тас — бабушка-камень, каменная, а иногда цем тас—мать-камень, каменная.

Таким образом, карасукские женские изваяния—это явление иного порядка, нежели таштыкские погребальные маски. Кстати отмечу, что нет никакой связи и между нанайской мугдэ — аналогом таштыкской маски на Амуре—и джули мама—первой, передовой матерью — прародительницей, — аналогом енисейских стел. Изображение Джули мама из дерева еще недавно можно было найти почти в каждом нанайском жилище, а в общинных домах оно обязательно (табл.13, рис. 3).

Наконец, на тагарских масках нет никаких элементов, могущих быть связью таштыкских масок с личинами карасукских стел. Больше того, с этой точки зрения заслуживает внимания реалистически выполненное лицо на стеле (табл. 13, рис. 2) с речки Еси, типологически весьма близкое к таштыкской погребальной маске и датируемое таштыкской же эпохой1,но высеченное на фаллообразном обелиске с соблюдением композиции такого рода изваяний в карасуке2. Это изваяние представляет собой прямого потомка карасукской стелы, полного аналога её в таштыке, существовавшее рядом с таштыкской погребальной маской. Такой параллелизм этнографически вполне законен.

Маска в таштыке и мугдэ у гольдов — это «обеспечение» возврата из загробного мира в свой род души определённого умершего родственника.

1 Правда, датировка эта сугубо условна.

2 А.Н. Липский Новый вид стелы на Енисее. Краткие сообщения Института истории материальной культуры АН СССР», 1955, № 59.

81

Изваяние же с речки Еси, тоже таштыкское, как и статуэтка поясного натурального размера Джулп мама у гольдов (табл. 13, рис. 3),— это прародительница нашего рода, хранитель душ потомстве) и вообще хранитель нашего благополучия, наш прапредок, восходящий в первоисточнике к матриархату и тотему.

Как известно, С. В. Киселёв отмечает и особые статуэтки, которые были найдены им в таштыкских погребениях на Уйбате. «Первой там встретилась,— пишет он,— вырезанная с большим искусством из кости левая рука, сжатая в кулак. Аккуратно обрезанная, высверленная внутри кость не оставляет сомнения в том, что эта рука составляет часть деревянной статуэтки, вероятно, одевавшейся в ткани, из-под которых были видны лишь костяные надставки рук, ног и головы»1.

«Наряду со сложными статуэтками, — говорит С.В. Киселёв, — имелись также фигурки людей, вырезавшиеся целиком из дерева. От одной из них мы нашли обломок нижней части ноги со схематически вырезанной стопой», а от другой, особенно интересной, обуглившуюся голову мужчины. По поводу этих статуэток С.В. Киселёв замечает, что нет никаких сомнений в портретности изображения. Несмотря на некоторую дань симметрии, голова Таштыкца отличается большой реалистической силой»2.

Никаких суждений о назначении этих статуэток С.В. Киселёв не высказал, хотя одну из них и называет изображением воина в шлеме3.

В связи с этим позволю себе привести ещё одну параллель из гольдской этнографии. В двадцатых годах мне и Н.А. Липской в нанайском селении Ойрон на реке Тунгуске пришлось видеть статуэтку фэня—тень умершего ребёнка, одетую в платье, аналогичное тому, которое нередко шьётся детьми или для детей на куклу-акоа. Старики этого дома нам объяснили, что «дети украшают фаня своей умершем сестрёнки». В прошлом не только дети украшали фаня умершего брага или сестры, но и матери нередко в часы досуга шили платьица для фаня умершего ребёнка (из кожи ленка или мягко выделанной кожи кеты), украшая их подвесками из семян некоторых растений пли костяными треугольничками из Скелета одного вида небольшой амурской рыбки. Такие платьица были во всех деталях похожи па современные платьица детских кукол - акоа нанайцев. Эти черты сходства уйбатской статуэтки с нанайской фаня, одетой в платье, аналогичное кукольному, дают основание продолжить аналогию, считать статуэтку из Уйбата своего рода фаня — тенью покойника таштыкского времени.

1 С.В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 1951, стр. 446, табл. XXXVIII, рис. 6.

2 С.В. Киселёв. Там же, стр. 475.

3 С.В. Киселёв. Там же. стр. 475.

82 

Рис. 1. Быкообразная личина с грудью и животом беременной женщины на стеле карасукской эпохи. Из Улуса Кызласова на р. Еси. Находится в Хакасском музее.

Рис. 2. Реалистически выполненное лицо женщины, сходное с погребальной маской таштыкской эпохи. Стела из улуса Кызласова. Находится в Хакасском музее.

Рис. 3. Деревянное изваяние Джули-мама — «передовой, первой» матери по смыслу сходное с енисейскими изваяниями карасукских стел.

83

Это тем более вероятно, если вспомнить, что гольды рода Гаил ещё в начале нынешнего столетия изготовляли куклу - мугдэ своих покойников с руками и ногами, в размере человеческого роста, и что гольды сжигают одновременно в обряде касатаури мугдэ и фаня.1 В связи со статуэтками заслуживает быть особо отмеченным наличие погребальных манекенов в некоторых таштыкских могилах. О них С.В. Киселёв пишет, что «еще в погребении, случайно-открытом Егором Какашкипым весной 1902 года в Оглахтах, была обнаружена куртка из тонкой кожи, набитая травой в виде чучела туловища человека. В могиле. № 1 вдоль рук и ног были положены длинные узкие кожаные мешки, как бы имитировавшие тело человека. Самые кости под ними оказались не в полном порядке, что даёт основание предполагать монтаж погребения уже после разложения мышечной ткани. В этой же могиле, около обоих черепов были положены два чучела головы. Одно из них было изготовлено с большой тщательностью: комок травы сверху обтянут кожей, на которой сделаны нос, рот и глазные впадины». Далее С.В. Киселёв приводит описание головного убора, найденного здесь чучела головы. Этот головной убор настолько схож с гольдским или удэхэйским охотничьим убором — баля, что заслуживает специального сравнения.

«Сверху, — пишет С.В. Киселёв, — покрывая большую часть головы, была натянута шёлковая, яркокрасная ткань, под подбородком собранная ниткой.

У гольдов: голову и плечи охотника (см. табл. 14) покрывает баля из рыбьей кожи или из простой материи, а иногда из шёлка, но почти всегда богато орнаментированная.

Под подбородком баля завязывается специально пришитыми здесь вязками. Края покрывала плотно облетают лицо.

На лбу материя была обшита кожей и украшена узором из шнурка.

Макушку и затылок искусственной головы закрывал чепец из шёлковой ткани»1.

1 В упомянутом уже выступлении по моему докладу на научной конференции в г. Абакане С.В. Киселёв по поводу сопоставления статуэтки из Уйбата с гольдской фаня сказал, что его статуэтка представляла всадника на коне, о чем говорят остатки ног конской статуэтки, найденной здесь же. Но, во-первых, в печатной публикации нет речи о всаднике и, во-вторых, статуэтки северных домашних оленей и остатки статуэток коня (ноги) в погребении, раскопанном Л.Р. Кызласовым на Сырах, не сопровождались человеческой фигурой. Наличие статуэток оленей и коня — свидетельство другого порядка — «отправления» в загробный мир душ животных, без которых жизнь таштыкца была немыслима. Нам кажется более вероятным именно такое объяснение остатков конской статуэтки в погребении на Уйбате. Это подтверждается и изображением всадника на олене в загробном мире на бельтырском, шаманском бубне, хранящемся в Хакасском музее.

2 С.В. Киселёв. Древняя истории Южной Сибири, М., 1951, стр. 403. Что касается костей скелета человека, оказавшихся в этом погребении «не и полном порядке», то их нарушение, вероятнее всего, могло произойти в процессе разложения трупа.

84

Табл. 14. Головной убор (корбочо) и накидка (баля) охотника гольда и удэгейца

Вся кромка баля обшита тесёмочкой, которая вдоль щёк и особенно на лбу сдвоена и нередко имеет узорчатую полоску.

Макушку и часть затылка покрывает маленькая, неглубокая, чепцевидпая шапочка-корбочо, по тулии богато орнаментированная. На макушке этой шапочки прикреплён хвостик соболя, реже белки, наклоном назад.

Дальше у С.В. Киселёва читаем: «На красной материи, наложенной на лицевую часть головы, синевато-чёрной краской нарисованы брови, ноздри и рот. В одной из могил А.В. Адрианов обнаружил явную связь между применением чучела головы и масок. Найденная там маска была положена на имитировавший голову комок травы».1 С.В. Киселёв считает, что манекен этот служил стремлению сохранить тело покойника. На основании же сообщённых здесь материалов нанайской этнографии можно с уверенностью сказать, что в этом случае сохранились остатки мугдэ таштыкского времени, одетого в головной убор типа гольдского или удэхэйского охотника. Что это именно так, достаточно сопоставить приведённое С.В. Киселёвым описание головного убора с изображением его аналога у гольдов (табл. 14) В случае, обнаруженном А.В. Адриановым, мы имеем, вероятно, мугдэ таштыкского времени с наложенной на него маской, т.е. то, что нами было обнаружено у кякар на реке Хунгари.

Мы изложили так подробно взгляды С.В. Киселёва но вопросу о таштыкских погребальных масках и их назначении потому, что С.В. Киселёв является единственным археологом, раскопавшим наибольшее количество погребений с масками и изучившим наибольшее их число, что дало ему исключительные возможности познания этого интересного явления древней культуры, а также потому, что сопоставление его наблюдений с данными сибирской этнографии убедительно показывает смысл и назначение таштыкских погребальных масок, статуэток и манекенов в нашей трактовке.

1 С. В. Киселёв. Древняя история Южной Сибири, М., 195U стр. 403.

86

19. Таштыкские похороны являются разновидностью сибирского обряда, и маска осмысляется сибирской этнографией.

Как вывод из всего, что нам известно о таштыкских погребальных масках и из сравнения относящихся к ним фактов с фактами сибирской и, в частности, нанайской этнографии, позволю себе реконструировать в какой-то степени ту часть погребального обряда в таштыке на Енисее, которая была связана со статуэткой, манекеном и маской.1

Таштыкцы практиковали двуактное и одноактное погребение сородичей. Двуактное погребение состояло, во-первых, из выноса трупов в степь и оставления их там, и, во-вторых, из последующего погребения в земле уже костей. Одноактное погребение представляло собой захоронение трупов в земле, которое производилось, в одних случаях, вскоре после смерти, в других же случаях,—вместе с погребаемыми костями покойников, что были ранее вынесены в степь. Кроме того, практиковалось трупосожжение.

После смерти человека изготовлялась погребальная маска, как вместилище души умершего. Труп выносился в степь и там оставлялся, судя по степени выветренности костей, «целые месяцы, а может быть и годы».2

Вынос трупов в степь и захоронение в кургане уже костей было распространено на Енисее не только в тагаро-таштыке, но и в кыргызскую эпоху и даже позже. Вот почему в хакасском языке словом соок обозначается одновременно кость, покойник и род. Современные хакасы говорят: соокi кодiрерге— кости поднимать, когда хотят сказать «покойника поднимать», в том случае, например, чтобы вынести его из жилища в процессе похорон. Поэтому же и кладбище хакасы называют сооктер— костище (собрание костей).

В иных случаях, по причине ещё неясной, маска изготовлялась не по лицу покойника, а по черепу, специально для этого обработанному. Возможно, что во время смерти этого таштыкца вблизи не было его родственников, которые должны были заняться изготовлением маски, или действовали какие-то другие причины, как, например, смерть члена рода от заразной болезни и вытекающая отсюда боязнь подойти к трупу. Может быть, как это мы имеем па примере гольдской мугде, что не во всех случаях маска изготовлялась сейчас же после смерти, а только ко времени таштыкских касатаури—«отправления» души умершего в загробный мир, когда от трупа оставался уже скелет, и маска могла быть сделана только по черепу.

1 Сопоставление понимаю пока как свободное параллелизование. Не предполагая прямой генетической связи между собственно нанайцами Амура и таштыкцами на Енисее, хотя слишком многие аналогии заставляют в дальнейшем обратить внимание на их причины.

2 К.И. Горощенко. Гипсовые погребальные маски, стр. 177 —180.

87

В том случае, когда маска изготовлялась не сразу по смерти человека, после первого акта погребения - выноса покойника в степь,—делалась статуэтка, возможно, типа уйбатскои, С.В. Киселёва (табл. 26, рис. 4), по своему назначению аналогичная нанайской фаня. В неё магически водворялась душа покойного и содержалась там до таштыкских касатаури.

Статуэтка, в некоторых случаях одетая в специальные одежды, вероятно, хранилась в жилище таштыкца на месте, которое он занимал при жизни. В отношении статуэтки исполнялись все обязанности по уходу за человеком, лишённым возможности самообслуживания. Этот же уход осуществлялся и в отношении маски. Маски — бюсты и полубюсты—устанавливались в жилище на месте, занимавшемся покойным. Маски же иного типа, с помощью вязок, продетых в специальные отверстия в бортах маски (около ушей), прикреплялись к манекену поясного размера, имевшему натуральный рост человека, что нам известно по находке Какашкпна. Иногда манекену придавались человекообразные черты с раскраской глаз, носа, рта, что было обнаружено А.В. Адриаиовым. После изготовления маски или манекена с маской или без нее, к них магическими действиями водворялась душа покойного

В некоторых случаях, в течение более или менее длительного срока, вместилищем души покойного служил череп умершего. Очистка черепа от гниющего мозга при помощи трепанации и хранение внутри его вырезанного кусочка кости, как это было найдено в черепах Оглахтипского могильника, а я видел па Амуре, саула у старого Алха-самана, свидетельствует о том, что такой череп содержался в жилище таштыкца, подобно черепу в нанайском культе Хэри мафа или остяцком, по рассказу Борисова. В таком случае череп покрывался маской — видимым обликом покойного. Многолетнее хранение черепа в саула у нанайцев с передачей его из поколения в поколение, трансформация души определённого покойника в духа рода, а культа родового духа в межродовой культ, как это было в случае развития культа родового духа нанайского рода Хэдзэр в межродовой, а потом в племенной культ Хэрн мафа,—представляет собой дальнейшее развитие таштыкского обряда, связанного с черепом.1

1 По воззрениям нанайцев душа покойника, череп которого помещался в саула. не отправлялась (не доставлялась) в буни — «мир мёртвых», и хранение её было насилием, почему категорически воспрещалось открывать сосуд или хотя бы существенно нарушать его покровы. Душа «стремилась выйти» из своего заточения и «мстила». Этим объяснялось то, что немногие из нанайцев осмеливались брать череп своего покойника для хранения в саула: было еще неизвестно, «сменит» ли душа, заточённая в саула и тем самым лишённая возможности нового рождения, свой гнев на милость и станет ли добрым, а не бесконечно мстящим духом. Возможно, что этим объясняется и мало численность трепанированных черепов в таштыкских погребениях.

88

Постройка гробового сооружения при технике таштыкского времени (металлических лопат и кирок ещё не найдено) требовала больших усилий значительного коллектива в течение длительного срока. Ко времени окончания строительных работ, к которому приурочивались таштыкские касатаури, накоплялось уже некоторое количество костей разложившихся трупов. Похороны накопившихся костей иногда происходили вместе с последним по времени покойником. Вот почему известны случаи обнаружения в курганах среди костей разной степени выветренности костяков без этих признаков, видимо, от трупа, положенного гуда сразу же после смерти человека.

В процессе того или иного похоронного обряда родичи приходили на костище—сооктер, собирали («поднимали») кости своих родственников и складывали в погребальный сруб. Одновременно сюда же приносились и маски, которые в заключительной части обряда разбивались, чтобы «освободить» находящуюся в них душу умершего. Здесь же складывались и черепа до того, возможно, содержавшиеся в жилище.

В случае погребения по способу трупосожжения вместе с телом сжигалась и маска. Кроме того, нередко она еще и разбивалась, чтобы надежно «лишить. душу покойного какого-либо пристанища в этом мире. Это — то же самое и вызвано теми же мотивами, что и ломание нанайцами мугдэ после того, как эта кукла обгорела в обрядовом костре. Душа умершего члена рода, по представлениям человека того времени, для того, чтобы вновь возродиться в одной из женщин рода, должна была пройти перерождение в потустороннем мире, в гнёздышке на дереве жизни. Душа же человека, умершего старше годового возраста, почему-либо не попавшая в загробный мир, не только не могла возродиться к новой жизни, но и превращалась в одного из самых злых духов. Чтобы этого не произошло, мало было сжечь маску и кроме того разбить её, требовалось ещё магическими средствами пресечь возможность душе каким-либо способом вернутся в мир живых.

В этой связи заслуживает внимания следующий пережиток в последних (годовых) поминках у хакасов. Поминальный обряд завершается действием, носящим у сагайцев название Ибipir— Окружать.1 Состоит он в том, что одна из старших родственниц умершего, взяв горящую головешку, обходит три раза вокруг могилы, двигаясь вправо, начиная со стороны ног покойника. При этом она бьёт головешкой по краю могильной насыпи и, обращаясь к покойнику, говорит: «Больше не беспокойся сам и нас не беспокой; сам будь, отдельно от нас бытуй». Это действие с горящей головешкой над могильным холмом, вместе с сожжением пищи и кое-какой одежды покойного, являясь пережитком трупосожжсния, бывшего когда-то у хакасов, воспроизводит последний акт водворения души в мир мёртвых и последнее средство разрыва с нею.

1 Интересно, что слово ибipir высечено Енисейским алфавитом на надмогильном камне, находящемся в Хакасском музее.

89

Если трупосожжение производилось вне погребального склепа, останки покойника приносились в склеп. Здесь, в некоторых случаях, как это установлено С.В. Киселёвым, перед остатками на кучке травы, сложенной в виде гнёздышка, укладывались обгорелые и дополнительно ещё разбитые маски. Этим, в соответствии с воззрениями таштыкцев о повторном рождении души умершего члена рода, обеспечивались условия, в которых душа подготовлялась для последующего «вселения» в женщину своего рода. В этом состояла принципиальная направленность погребального обряда с масками. Маска—это средство обеспечения интересов рода в целом, обеспечение сохранения души умершего члена рода для нового её рождения от женщины своего рода.

Погребальный обряд в таштыкскую эпоху на Енисее, в какой-то степени аналогичный нанайскому на Амуре, был весьма разработан, содержал множество деталей, и С.В. Киселёв правильно называет его сложным. Загробный мир—селение мёртвых каждого рода —и пути в него были обособлены, Всё это говорит о том, что и самый обряд доставления души в царство мёртвых мог выполняться при обязательном участии специального лица — специализированного родового шамана. Это мы видим у нанайцев, у которых касатаури—обряд доставления души покойного в буни— выполнялся не всеми, а только некоторыми шаманами — «каса самани».

ВЫВОДЫ

До сего времени мы как-то не думали над тем, отправлялись ли согласно воззрениям населения древних эпох в загробный мир вместе с душой покойного души его стада, хотя мысль об этом, естественно, должна была возникнуть. В костях животных, находимых в погребениях, видели только признаки положенного покойнику пищевого мяса.

Сейчас с несомненностью мы убеждаемся в том, что, наряду с «отправкой» в загробный мир душ ножей, горшков и прочего инвентаря, производилась и «отправка» душ домашних животных. С другой стороны, материалы по астрагалам показывают, что на грани возникновения частной собственности игра в астрагалы не была только заполнением досуга, — она являлась средством захвата душ стада партнёра по игре, т. е. магическим способом обогащения.

Ранее предполагалось, что абсолютно безразлично, какая посуда и какие вещи будут положены в погребение покойника, важно было-де, такие вещи положить. Больше того, С.В. Киселёв ввёл в литературу предмета положение о специальной посуде, будто бы изготовлявшейся для отправления её в эпоху бронзы с душой покойного. Теперь, на основании фактов этнографии, мы видим, что возникающие и слагающиеся ещё в эпоху бронзы частнособственнические отношения произвели определённое воздействие и на эту область имущественного права. Вот почему покойнику в погребание должны были ложиться только принадлежавшие ему или его семье вещи. Если же имели место подарки, принесённые душе покойного, в процессе ли её нахождения в мугдэ или же во время касатаури, это требовало всякий раз специального разъяснения душе происхождения подарка и его назначения.

Трепанация черепов, остававшаяся до сего времени загадочной, теперь, на основании показа роли черепа у остяков, по сообщению Борисова, и в гольдском культе Хэри мафа, приобретает свой смысл.

91

Интересы имущественного благополучия прежде всего выделившейся из родовой организации семьи— отдельного хранителя этого черепа, т. е. частнособственнические интересы вызвали в таштыке обряд более или менее длительного «неотправления» души умершего предка в загробный мир и хранения её в семье, как защитника интересов последней. В гольдском культе Хэри мафа, т. е. в хранении черепа предка в течение уже многих поколений, этот культ таштыкского времени приобрёл своё дальнейшее развитие.

Что касается назначения таштыкской погребальной маски, так оно, на основании фактов сибирской и, в частности, гольдской (нанайской) этнографии, преследует защиту интересов рода, сохранение души умершего родственника и отправляемого с ним в загробный мир имущества в пределах своего рода.

Обращающее на себя внимание сходство ряда явлений археологии Енисея и этнографии Амура позволяет видеть в этом факте подтверждение взгляда о соседстве в прошлом древних угорских и маньчжуро-тунгусских народностей1,

1 Эрик Мольнар, Проблемы этногенеза в древней истории Венгерского народа. Studia Historica Academiae Scientiarum Hungaricae, № 13, Budapestini. 1955, стр. 25, 26, Dioszegi Vilmos, urali halnevek mandzsu—tungusz Kapcso-lali (Маньчжуро-тунгусские связи уральских названий рыб.), Magyar NyelV т. XLIII, 1947.

Источник: Липский А.Н. Некоторые вопросы таштыкской культуры в свете сибирской этнографии (II -й в. до н.э. - IV в. н.э.)/ А.Н. Липский.// Краеведческий сборник № 1. - Абакан: Хакасское книжное издательство, 1956. - 158 с.