16. Этнография народностей севера — ключ
к пониманию назначения погребальных масок в Таштыке
Остяки, по данным И.Н. Смирнова,
небольшим лоскутом выделанной оленьей шкуры, шерстью вниз, плотно обматывали голову
покойника. На лоскуте против рта, носа, глаз и ушей пришивали по одной медной
пуговице, с целью таким образом порвать всякую материальную связь покойника со
здешним миром.
1 С. А. Теплоухов. Там же, стр.
51.
2 С. А. Теплоухов. Там же, стр.
50;
3 С. А. Теплоухов. Там же, стр.
50.
46
«Манси, — пишет И. Н. Смирнов,
— различают в составе человеческого Я кроме тела — тит, или лили-хелм-холас, под
которым подразумевается, кажется, жизненная сила организма (может быть и душа),
ещё и ис — тень. Тит после смерти человека переходит в новорождённого ребёнка, принадлежащего
к тому же роду, что и умерший, или в чужих,... а тень отправляется в страну мёртвых...
В загробном мире тень-душа живёт той же жизнью, что и на земле, но не болеет...
тени посещают своих родичей на земле, особенно усердно в первое время после смерти.
Чтобы облегчить тени и душе на
некоторое время существование на земле, южные остяки взамен погребённого тела делали
для тени куклу, в которую она и поселяется. Кукла спала со вдовой, ела за общим
столом с семьёй. Через год её также хоронили в могиле усопшего. Теперь этот обычай
вывелся; роль куклы перешла на бельё усопшего, с которым проделываются все те же
церемонии.
Теснее, чем с какой-либо другой
частью тела, душа-тень соединена с головой. В богатырских песнях иртышских остяков
голова продолжает жить и двигаться, когда она отделена от туловища»1. Самым подходящим
предметом для души усопшего оказалось грубое изображение человека из дерева2.
А.А. Борисов рассказал, как он
на о-ве Вайгаче раскрыл могилу самоеда, умершего около 70-х годов XIX века, и нашёл
в ней наряду с разными вещами, обычно сопровождавшими в загробный мир самоеда, около
груди, с правой стороны, небольшого идола3. Харлампович допускает, что этот идол
был погребальной куклой-тенью покойного.
Остяки, как и все сибирские народности,
представляли себе, по словам И.П. Рослякова, «загробный мир как точное повторение
здешнего мира во всех его деталях, со всеми проявлениями человеческой, животной
и растительной жизни»4. Они также верили, что человек попадает в загробный мир «таким
же маленьким, каким рождается здесь на земле. Затем он постепенно растёт и вскоре
достигает такого возраста, когда может существовать самостоятельно»4.
1 И. Н. Смирнов. Остяки и вогулы
(югра). Историко-этнографический очерк. «Вестник
и библиотека самообразования», № 2—4, 1904 г., стр. 140.
2 И. Н. Смирнов. Там же, стр.
142.
3 А. А. Борисов. У самоедов. От
Пинеги до Карского моря. Путевые очерки художника.
СПБ, издание Девриена:
4 И. П. Росляков. Похоронные обряды
остяков. «Ежегодник Тобольского музея», вып. 5, Тобольск, 1895 —1896 г., стр. 2—3.
47
Необходимость возможно скорее
освободиться от обязанностей ухода за душой покойного, которая вызывалась, по
верованиям остяков, её беспомощностью, создала представление об ускоренном росте
человека в мире мёртвых. «Достигши зрелого возраста, — пишет И. П. Росляков,— он
вступает в обладание всем тем имуществом и скотом, которым обладал на земле»1.
Но сам мертвец у остяков, также
как и у прочих сибирских народностей, пробуждал чувство страха. Этим страхом вызван
целый комплекс действий, направленных на изоляцию покойного от живых. «Лишь только
остяк умирает,— читаем дальше у И.П. Рослякова, — родственники его, находящиеся
при смерти больного, так сказать, караулящие его смерть, берут небольшой лоскут
выделанной оленьей шкуры и этим лоскутом, шерстью вниз, плотно обматывают голову
покойника. На тех местах лоскута, против которых должны приходиться рот, нос, глаза
и уши, пришивается по одной медной пуговице. Таким образом, умерший, по мнению остяков,
переставая видеть, слышать, обонять, говорить и прочее, окончательно теряет всякую
материальную связь со здешним миром»2
Но в верованиях остяков обращает
им себя внимание ещё одна деталь, устанавливающая значение работника (раба) как
говорящего орудия своего хозяина. «Если, умирая, остяк оставил в здешнем мире работника,
— пишет И.П. Росляков, — то в том мире этот работник опять будет работать у него,
как только в свою очередь простится со здешним миром»3. Работник, таким образом,
приравнивался к вещи, принадлежащей покойнику, и, как его вещь, обязан служить своему
господину и в загробном мире, как служит здесь, при жизни.
Характер производственной деятельности,
жизнь па берегу реки и передвижение по реке остяков-рыболовов и охотников (не оленеводов)
получили отражение в тине гробового сооружения. По свидетельству И.П. Рослякова,
«гроб остяками почти всегда делается из колодной лодки, лишняя часть, большая, чем
рост человека, отпиливается, и место отреза забивается доской» .
Хотя загробный мир, по верованиям
всех сибирских народностей, несравненно богаче мира живых, но остяк, наученный в
своей земной жизни горьким опытом нужды, считал необходимым снабдить своего покойника
хотя бы и небольшим запасом пищи. Вот почему, по И.П. Рослякову, в гроб вместе с
мёртвым кладётся «несколько кусков мяса и рыбы. Со следующими кушаниями поступают
точно таким же образом, чтобы умерший, являясь на тот свет, не нуждался на первое
время в пище и питье. Некоторые вещи и одежды также кладутся в гроб».
1 И. П. Росляков. Похоронные обряды
остяков. «Ежегодник Тобольского музея, вып.5, Тобольск, 1895—1896 г. стр. 1 — 2.
2 И. П. Росляков. Там же, стр.
3.
1 И.П.. Росляков. Там же, стр.
4.
48
Но «уходу» в загробный мир
души человека, по наблюдениям остяков, всегда предшествовала тяжёлая болезнь
человека или тяжёлое ранение, т. е. порча его. Следовательно, чтобы
«освободить» душу вещи, предназначенной для отправления в загробный мир, надо было
её также смертельно испортить. Вот почему остяки, по свидетельству И.П. Рослякова,—«у
всех вещей, что кладутся в гроб или бросаются на кладбище, на дне их или на боку
непременно пробивают дыру или делают какой-нибудь другой изъян. Вещи, какие бы они
ни были, никогда не кладутся покойнику целыми»1.
«У них же существует обычай, чтобы
жёны после смерти мужей делали из бересты, дерева и шкурок куклу, долженствующую
олицетворять покойника, и в продолжение шести месяцев класть её с собой спать, угощать
едой и т. д. Кукла эта помещается всегда на месте, которое при жизни принадлежало
хозяину. Это время... редко какая-нибудь из вдов решится вновь выйти замуж... Одежда
и украшение на кукле делаются подобными настоящим, а иногда какая-нибудь старательная
вдова вырезает даже лицо и раскрашивает его разными красками»2.
«У самоедов, — по наблюдениям
К. Носилова, — дома, после похорон умершего, семья его сшивала, в его вкусе, костюм,
делала куклу в две четверти высоты, похожую на покойника, на которую и одевался,
костюм. Кукла хранилась стариками. Каждый раз, когда семья была за едой, куклу сажали
за столик и кормили, помазывая пищей рот; после пищи куклу угощали табаком, а иногда
и водкой, когда последняя была в семье. Ежегодно куклу украшали обновами — лентами,
бусами, перстнями, шапочкой. По прошествии пяти лет куклу уносили на кладбище, клали
в ларец, который устанавливался на маленьких саночках, и там оставляли; потом изредка
приходили сюда, чтобы принести покойнику жертву»3.
Вогулы, по словам В.Г. Павловского,
покрывали лицо покойника особым лоскутом, на котором против глаз и рта нашивали
медные пуговицы. Этот лоскут В.Г. Павловский совершенно неосновательно считал «прототипом
тех погребальных масок, которые издавна употреблялись как у культурных, так и у
первобытных народов, начиная с египтян»4.
И.Н. Смирнов находил, что этот
лоскут в похоронных обрядах вогулов является символом разрыва, разобщения между
прожитой покойником земной жизнью и новой, в которую он «вступал» в момент смерти.
После похорон умершего вогулы
изготовляли особую куклу, которую потом усаживали за столом для принятия пищи, клали
спать. Если после умершего оставалась жена, последняя ложась спать, клала куклу
с собою. Через год куклу хоронили.
1 И. П. Росляков. Там же, стр.
4.
2 Н. Л. Гондатти. Следы язычества
у инородцев Северо-западной Сибири, М., 1888, стр. 42.
3 К. Носилов. Мои записки о жизни,
обычаях и верованиях самоедов.
4 В. Г. Павловский, Вогулы, Казань,
1907.
49
Позже, когда куклу перестали изготовлять,
все перечисленные погребальные процедуры проделывались с бельём умершего человека1.
У урянхайцев (современных тувинцев)
Н.Ф. Каганов отметил постановку особого изображения человеческой фигуры рядом с
трупом умершего. Изображение это изготовлялось из камня или дерева2.
По воззрениям якутов, по словам
А.А. Попова, душа умершего человека — уор — на сороковой день после смерти или уходила
в загробный мир, или же оставалась в этом мире и беспокоила живых людей. Прежде
уор с помощью шамана «запирали» в туктуя — специальное хранилище, сшитое из бересты.
Часто на внешней стороне туктуя нацарапывали изображение уор, находившихся внутри
этого хранилища. Туктуя пользовалось почитанием и хранилось в почётном углу юрты
на матице. Время от времени уор, находившихся внутри туктуя, «кормили», окуривали
дымом масла или жира3.
В коллекциях Музея Антропологии
и Этнографии АН СССР в Ленинграде имеется такое «хранилище для душ» (№ 5092-1) с
изображением на нём во весь рост пяти человеческих фигур. Достаточно присмотреться
к этим изображениям, чтобы увидеть, что каждое из них имеет свои индивидуальные
особенности, хотя и переданные далеко не портретно. Это объясняется мастерством
автора этих изображений и средствами, которыми они обусловлены. Но и в этих изображениях
можно распознать аналога таштыкской маски на якутской почве.
В нашем распоряжении имеется весьма
показательный экспонат. На реке Куре, что, сливаясь с рекой Урми, образует Тунгуску,
впадающую в Амур у Хабаровска, жил в 20-х годах нашего столетия якут-шаман. К сожалению,
у меня из памяти выпало его имя, но тунгусы верхней части реки Кура, да и гольды
этой реки, вероятно, и сейчас помнят его, по крайней мере, люди старшего поколения.
После смерти этого шамана, как представлялось куроурмийским тунгусам, душа его «причиняла»
немало бед местному населению, и, чтобы избавиться от них, шаман Ивакан, что жил
в посёлке Кукан на реке Урми, по просьбе своих соплеменников «изловил беспризорную
душу» шамана-якута с реки Кура и «водворил» её в специально изготовленное туктуя
хранилище. На берестовой пластинке, что была лицевой стороной этого хранилища, оттиснуто
изображение «заключённой» здесь души. 1 И. Н. Смирнов. Остяки и вогулы (югра). Историко-этнографическин очерк, 1904 г.
2 Н. Ф. Катанов. О погребальных
обычаях у тюркских племён с древнейших времён до наших дней. «Известия общества
археологии, истории и этнографии», т. XII,
стр. 123.
3 А. А. Попов. Материалы по истории
религии якутов. Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР», т. XI, М.—Л, 1949,
стр.311.
50
Рис 1 Изображение лица покойника
на туктуя-берестовом „хранилище души умершего" (по воззрениям якутов).
51
Глядя на это изображение,
легко заметить, что портрет на туктуя имеет индивидуальные черты. Весь интерес этого
случая заключается в том, что шаман Ивакан «отправил» душу «беспокойного» собрата
в «царство мёртвых» тем, что в результате шаманского обряда бросил туктуя с душой
якута-шамана в огонь костра, чтобы оно сгорело. Несколько повреждённое огнём хранилище
души шамана было выхвачено мною из пламени. Примечательно, что никто из участников
этого обряда, хотя душа покойника и «причиняла» им значительные беспокойства, не
протестовал против спасения из огня хранилища души шамана, лишь убедившись в том,
что оно обгорело (табл. 7). Как с сожжением мугдэ у нанайцев, так и в этом случае,
едва огонь коснулся бересты туктуя, к нему уже пропал интерес окружающих. С «уходом»
души в загробный мир портрет и обгоревшее хранилище её потеряли всякое значение.
17. Назначение таштыкской погребальной маски
в свете материалов этнографии гольдов — защита интересов рода, средство сохранить
душу умершего в пределах своего рода.
Выше я привёл высказывания ряда
русских этнографов о той части похоронных обрядов некоторых северных народностей,
которые касались кукол, изображавших покойника. Эти данные, по вполне понятной причине,
весьма неполны. Но в моём распоряжении имеются материалы, позволяющие с большей
полнотой осветить вопрос о назначении погребальных масок на Енисее. Я имею в виду
нанайские (гольдские) послепохоронные обряды и роль в них фаня и мугдэ.
Нанайцы (гольды, ульча) в момент
наступления смерти человека покрывают лицо умершего особым покрывалом-буниче.1 У
разных родов для этого употреблялись разные материалы и разное их количество. У
одних — лоскут материи, у других —кусок рыбьей кожи, у третьих, — это у большинства,
— шкуры животного с шерстью. Некоторые роды употребляли рыбью кожу и кожу животного
одновременно. Некоторые из нанайцев-гольдов на это покрывало против глаз и рта накладывали
маньчжурские, а позже русские монеты или медные пуговицы. Такое покрывало выглядело
вроде маски, но ни в коем случае не являлось её заменителем. Монеты или пуговицы,
положенные на покрывало против глаз и рта, вовсе не изображали эти части тела, а
являлись средством изоляции умершего от мира живых. Вот почему нет никакого основания
усматривать в этом покрывале маску и сближать его с таштыкской погребальной маской.
Маска и покрывало на лице покойника—явление разного порядка. 1 Буниче, бунири —
покрывало лица покойника; буни—мир мёртвых, че-ри — суффикс действия (лаури). Сравни:
А.Ф. Анисимов. Шаманский чум у эвенков. «Сибирский этнографический сборник Института
этнографии АН СССР», 1, 1952, стр. 202.
32
Покрывало с лица покойника не
снималось; иногда нижние углы его верхнего лоскута завязывались на шее или под подбородком.
Наложив его на лицо умершего, к нему старались больше не прикасаться, а прикоснувшись—
окуривали руки в дыму сэнкурэ — багульника1.
«Переход» души в загробный мир
сразу после смерти человека, по представлениям гольдов, был невозможен. Пока тело
не разложилось и костяк не очистился, а это происходило в Приамурских почвенно-климатических
условиях при захоронении в хэрэн-домике мёртвых в течение трёх лет, телесная душа
покойника — морео или уксуки—«находилась» при нём. В более или менее отдалённом
прошлом гольдский обряд касатаури или касаторо2 — обряд отправления души покойника
в буни — «царство мёртвых», был возможен только после того, как тело в хэрэн разложилось
и кости очистились. Но так как всё это время душа «находилась» в мире живых и, будучи
без присмотра и без корма, могла «причинять» беспокойство живым, наконец, могла
быть потеряна или украдена, у разных родовых групп нанайцев в разные сроки после
похорон, но не позже семи дней, чаще и у большинства на седьмой день, исполнялся
обряд нимга таро.
Изготовлялась из дерева, для детей
маленькая — в пределах 10 см высоты, для взрослых—до вдвое большего размера, деревянная
кукла, которая была чаще в виде плоской дощечки, нередко ромбовидного сечения, с
ромбовидной головой. Тело этой куколки в некоторых случаях имело на высоте плеч
по бокам небольшие выступы или расширения, представлявшие руки человека. На одной
из плоских сторон головы лёгкими штрихами намечались глаза чуть продолговатыми,
несколько наклонными точками, нос — одной тонкой вертикальной линией и непропорционально
.низко, на высоте подбородка, короткой горизонтальной линией — рот. Если покойник
при жизни курил, в нижней части лица, а иногда в груди прорезалось круглое отверстие
такого диаметра, который давал бы возможность воткнуть в него чубук курительной
трубки.
Куколка укреплялась на деревянном,
квадратном в плане постаменте, типа очень плоской пирамидки; реже — это была простая
квадратная дощечка (табл. 8, рис. 1).
Эта куколка-фаня изображала тень
умершего человека, одну из его душ и в то же время вместилище другой — астральной
души. 1 Все данные, относящиеся к нанайской — гольдской этнографии, я излагаю по
памяти. Наши, т. е. мои и моей покойной жены Н. А. Липской, материалы находятся
в Ленинградском филиале Института Этнографии АН СССР. Кроме того, со времени моего
изучения верований гольдов и других нижнеамурских народностей прошло уже около 23
лет, в течение которых я к этим материалам не обращался.
2 Касаторо; касса — птица, торо
— столб, сиденье; касатаури: каса -
птица, таури — глагольная форма
действия; — птицевание. По верованиям гольдов астральная (нематериальная) душа человека
представляется в виде птицы.
53
Последняя той или иной суммой
действий, различавшихся по родовым группам гольдов, «водворялась» шаманом в фаня1,
Во всех случаях в этом обряде играло роль искусственное гнёздышко из травы на ветке
деревца или на кочке.
В последующем, в течение трёх
лет после похорон, до обряда, отправления души покойного в буни — «царство мёртвых»,
в отношении этой куклы совершались действия, соответствующие обслуживанию больного
человека. В положенное в семье время принятия пищи куклу кормили (табл. 8, рис.
1). В соответствии, с привычками покойника ей давали покурить: втыкали чубук раскуренной
трубки в отверстие, что было проделано в груди или в лицевой части куклы-фаня2.
Её угощали всеми лакомствами или водкой, если последняя появлялась в семье. Ей время
от времени подносили обновы, подарки, если в семье имело место приобретение чего-либо
нового. Если эта фаня — тень пожилого человека, (отца, деда, матери, бабушки), в
сложных условиях жизни ей рассказывали разные события и в сновидениях ожидали её
совета. Вечером, когда все ложились спать, развёртывалась постель, которой покойник
пользовался при жизни, кукла клалась или ставилась на постели и покрывалась одеялом.
Если фаня представляла мужа, жена, ложась спать, рядом с собой клала куклу - тень
умершего и покрывалась одним с нею одеялом. Утром, когда вставали, поднимали и куклу,
убирали её постель. Кукла водворялась на принадлежащее ей место, и перед нею ставилась
чашка с водой, чтобы душа умылась. Вслед за умыванием перед фаня ставилась чашечка
с отваром чумизы — бода, чтобы душа «напилась». Жена должна была нашивать на своём
платье небольшой колокольчик, чтобы по его звону душа мужа могла всегда знать, где
находится жена и не нарушает ли она положенного в это время супружеского целомудрия.
Раз в месяц, в начале или в конце
лунного месяца, у разных народов по-разному, но только если в семье умершего или
в семьях однородцев, проживающих в этом селении, не было в это время больных, совершалось
особое «кормление» души — тени умершего. Ещё не так давно встречались гольдские
селения, в которых для осуществления месячных поминок требовалось отсутствие больных
и у чужеродцев-односельчан, как воспоминание о той поре, когда всё население посёлка
принадлежало к одному роду.
1 Но когда человек умирал в отсутствии
родственников, его соседи завёртывали труп покойного в полотнище бересты и клали
его на сушила-сан, либо на специально устроенный лабаз, где он оставался до прихода
родных. Только с приходом родных, последние изготовляли деревянную куклу-фаня. В
таком случае душа, уже длительное время находившаяся без присмотра и вместилища,
с трудом «отыскивалась» шаманом и «водворялась» в куклу. Между смертью и водворением
души о фаня протекал более или менее длительный срок.
2 А.Н. Липский. Элементы религиозных
представлений гольдов. Чита. 1923 г., стр. 52—53; И. А. Лопатин. Гольды уссурийские,
сунгарийские и амурские. Владивосток, 1922 г.
54
Табл. 8. Рис. 1.
Рис. 2 Фаня тень покойного в условиях
ухода за нею в жилище гольдов.
55
Производилось это «кормление»
души умершего не в жилище, а за деревней, куда выносилась кукла-фаня и специальная
подушка, сопровождающая её, Нередко такое кормление было коллективным, в таком случае
в одно место собирались фаня всех покойников в деревне. Перед ними разводился Костёр
и на этом костре в определённом обрядовом порядке сжигались некоторые вещи покойника,
в которых по тем или иным признакам предполагалось, что душа его испытывает нужду,
и заранее приготовленная ритуальная пища.
В срок не больше, чем трёхлетний,
душа умершего члена семьи должна быть «доставлена» в буни — «царство мёртвых». Это
— время, в течение которого тело разлагалось, и душа тела «уходила». Доставление
души умершего в буни — сложный обряд, продолжавшийся от трёх до девяти дней. Обряд
этот (касатаури — касаторо) исполнялся далеко не каждым шаманом и вызывал большие
расходы, так как требовал поить водкой и кормить «до отвала» большое количество
участников — сородичей и друзей покойного, а то и просто любителей несколько дней
попить и поесть за чужой счёт.
Для обряда касатаури приготовлялась
другая кукла — мугдэ. Её размеры в разных родоплеменных группах были разные, но
не меньше поясной натуральной величины и не крупнее натурального размера человека
на ногах (у рода Гаил). В последнем случае кукла эта имела и руки, сделанные из
толстых жгутов осоки (сравни с кожано-матерчатой куклой из Оглахтинского могильника)1.
Весь обряд совершался не в жилище, а в специальном шалаше-итоа (табл. 8, рис. 2)
Тело мугдэ изготовлялось из «живого»
дерева, несухостойного, аналогичного родовому дереву данного рода. Одновременно
с этим сооружался и специальный шалаш-итоа. На куклу одевались костюмы, принадлежавшие
умершему, около неё клали и ставили другие его вещи (табл. 9),
В определённый момент этой процедуры
душа покойника, находившаяся в маленькой кукле-фаня, покидала её. Задача шамана
в первой части касатаури состояла в том, чтобы разыскать душу, покинувшую фаня,
опознать по ряду разнообразных признаков, изловить («заглотнуть в себя»), доставить
к месту совершаемого обряда и вложить в мугдэ — новое вместилище души. В этой части
обряда у некоторых родов фигурировало травяное гнёздышко как способ привлечения
души к месту обряда.
Практика жизни показала, что чужеродец,
в силу тех или иных причин принятый в данный род (такие случаи ещё и не в столь
отдалённом прошлом гольдов нередко имели место), всё же не являлся в полной
степени членом этого рода.
1 П.П. Шимкевич так описывает
изготовление этого «чучела человека»: «набили травой сапоги, штаны, рукава халата
и шапку, изобразив, таким образом, чучело человека, лежащего ногами вниз по течению
реки» (Материалы для изучения шаманства у гольдов. «Записки» Приамурского отдела
русского географического общества, т. I, вып. II. стр. 25; Хабаровск, 1896 г.).
56
табл.
9. Рис. 1. Мугдэ. — вместилище души в обряде отправления её в мир мёртвых. Сзади
стоит статуэтка фаня — тень умершего.
57
При определённых условиях он причинял
те или иные неприятности усыновившему роду. Отсюда и представление, что и душа чужеродца,
по ошибке или сознательно захваченная шаманом и выданная за душу нашего родственника,
будет стремиться уйти в свой род или, в определённых условиях, явится причиной тех
или иных неприятностей. Поэтому, а также и потому, что важно было не потерять душу
нашего сородича и убедиться в том, что именно её шаман «отыскал» и «водворяет» в
мугдэ, — в этой части касатаури процедура опознания души умершего была важнейшей
и весьма разработанной. Шаман, обнаружив вышедшую из фаня душу, перечислив не только
портретные и телесные особенности покойника, должен был назвать и те «контрольные»
с целью опознания души предметы и место их положения, которые сразу же после приготовления
покойника к погребению были положены его родственниками, тайком от соседей, под
одежду умершего.
Для того, чтобы душа вошла в мугдэ,
требовалось придать этой кукле некоторые индивидуальные черты, которыми обладал
покойник при жизни. Воспроизвести портретное сходство с покойником при низкой технике
изготовления мугдэ и в условиях как бы канонизированной схематичности изображения
человеческой фигуры было невозможно, и сходство с покойником достигалось за счёт
облачения куклы в его одежду и сопровождением её другими вещами покойника. При наличии
на теле умершего или особенно на его лице особых примет, скажем, следов бывших ранений,
врождённых знаков, татуировки и т. д., последние на соответственной части, мугдэ
должны были воспроизводиться.
Только при соблюдении этих правил
душа умершего «опознавала» своё вместилище-мугдэ и «водворялась» в него. Несоблюдение
этого требования, т. е. непридание мугдэ индивидуальных черт, отличавших покойника
от других, вызывало «нежелание» души умершего водвориться в приготовленную для неё
куклу-мугдэ,. так как тогда душа не признавала мугдэ за своё вместилище. Даже присутствие
среди вещей покойника какой-либо вещи, при жизни ему не принадлежавшей, вызывало
такое «сопротивление» души, так как последняя по чужой вещи считала мугдэ чужим.
Автор этих строк и Н.А. Липская весной 1918 г. в с. Купыты на реке Урми, на касатаури,
совершаемом шаманом Гоги Удынкан по его дочери, были свидетелями того, как душа
умершей при обряде водворения её в мугдэ отцом-шаманом долго «не опознавала» своё
вместилище и «не желала» в него войти. Происходило это будто бы потому, что среди
вещей, которые лежали около мугдэ и предназначались умершей, находилась чужая вещь,
подаренная ей (душе) в момент обряда
58
Потребовалось рассказать душе
о происхождении чужой вещи, чтобы она, наконец, признала своё мугдэ и в него «водворилась»1.
После того, как душа покойника
была «водворена» в мугдэ, сзади неё на подушку, о которую спиной опиралась мугдэ,
устанавливалась фаня-тень умершего, переставшая уже являться вместилищем его души
(табл. 9).
В связи с вопросом о назначении
погребальной маски в тагаро-таштыке мы считаем необходимым особо подчеркнуть этот
момент обряда «опознания» душой своего вместилища и необходимость, следовательно,
наделения его известными индивидуальными особенностями. С другой стороны, в силу
этого было абсолютно недопустимо включение в инвентарь, «отправляемый» с душой умершего
в его загробную жизнь, вещей, не принадлежавших покойнику или при жизни ему неизвестных.
Отсюда и недопустимость изготовления какой-то специально погребальной посуды, которая
клалась бы вместе с покойником в гроб, в склеп или сжигалась с ним.
Летом 1921 года на реке Хунгари
(правый приток низового Амура) автор этих строк, Н.А. Липская и художник В.А. Андерсон,
в селении Кэвур-датани, у хунгарийских кякар в обряде доставления души покойного
в «царство мёртвых» видели мугдэ,2 на лицо которой была одета особая маска, изготовленная
из бересты. На лице этой маски были узоры из спиралей, нанесённые чёрной и синей
краской, к голове деревянной куклы-мугдэ маска была прикреплена ленточками из
рыбьей кожи, продетыми в особые отверстия, которые были проделаны в бортах
маски на высоте ушей. Маска была зарисована художником В.А. Андерсоном (табл.
10). Она имеет некоторое сходство с маской из раскопки Л.Р. Кызласова на Сырах,
хранящейся в Хакасском областном музее (табл. 11).
1 Здесь, а также и в связи с «опознанием»
шаманом души покойного (стр. 45), небезинтересно будет рассказать о том, как религиозные
представления своих сородичей шаманы используют для утверждения собственного авторитета
и извлечения выгод. Шаман, проживающий даже в том же селении, где происходит обряд
касатаури, никогда не отправляется к месту обряда прямо из своего жилища. Летом
он садился в лодку, зимой же на поданную для этого нарту собачьей упряжки или в
сани, запряжённые конём, и, проделав в них несколько петель по реке или по берегу
около посёлка, приезжал к жилищу родственников умершего. Здесь шамана встречали
как далёкого путника. «Приехавший издали, уставший в дороге», шаман ложился отдохнуть.
Он притворялся спящим и прислушивался к разговорам окружающих. Почти всегда выпившие
родственники умершего, говоря — «посмотрим, что за шаман, проверим шамана», сообщают
друг другу о том, где, что и как ими было положено или сделано для того, чтобы можно
было установить принадлежность души, которую шаман должен будет «отыскать» их умершему
родственнику. Кроме того, шаману в этом помогали его сообщники и жена, сообщая ему
то, что узнают из разговоров родственников умершего. Узнанное таким образом шаманом
затем при исполнении обряда выдавалось как за сообщенное ему духами или как виденное
во сне, что равнозначно сообщению духов. В данном конкретном случае шаман, сидевший
против мугдэ, перед которой был положен подарок душе умершей девушки, не мог не
видеть его и в соответствии с верованиями гольдов разыгрывал сопротивление души
«водворению» её в мугдэ.
2 На наш вопрос к родственникам
покойного, была ли такая татуировка на лице умершего, нам ответили: «Нет, так красивее».
Аналогичная маска имеется в коллекциях Хабаровского краевого музея. Кроме того,
сравни вырезание и раскрашивание лица погребальной маски у остяков (Н.Л. Гондатти.
Следы язычества у инородцев Северо-западной Сибири, М., 1888, стр. 43).
59
Я опускаю описание обряда касатаури,
который сам по себе представляет большой этнографический интерес. Остановлюсь, и
то схематически, только на его заключительной части. В буни — селении мёртвых—по
представлению нагайцев покойники живут; родовым строем. Шаман, доставивший туда
душу умершего члена рода, должен вручить её старейшей или старейшему — главе данного
рода, что делается в присутствии старших родственников покойника, ранее умерших
и уже находящихся в буни. У одних из гольдов этим старейшим была женщина, у других
же мужчина, а у третьих мужчина и женщина (Хадо и Мямильди). Они должны были опознать
своего родственника. Для этого шаман тщательно перечислял им не только всех или
большее число родственников по восходящей линии, ранее умерших, с указанием чьим
правнуком, внуком, сыном, племянником и братом была вновь привезённая душа, но должен
был описать и индивидуальные черты, отличительные особенности покойника, чтобы по
ним знавшие его при жизни ранее умершие родственники опознали члена своего рода.
Когда в буни происходил диалог между шаманом и старшим из родственников, все участники
обряда — ближайшие родственники покойника с фэнтэр-распорядителем обряда во главе
внимательно следили за шаманом. И в тот момент, когда в буни душа опознавалась и
принималась, фэнтэр-руководитель обряда и ближайшие родственники умершего хватали
мугдэ-куклу, одетую в платье покойного, и бросали в костёр, который к этому времени
значительно усиливался. Вместе с мугдэ бросалась в костёр и фаня. Вслед за ними
и на том же костре сжигались и различные вещи покойника, о которых последний при
жизни не сделал завещаний о передаче, их кому-либо из родственников, а также значительные
запасы пищи, оружие и орудия покойного, «необходимые» для жизни в потустороннем
мире1.
Как отмечено выше, кукла делалась
из «живого» дерева. В большинстве случаев это был тот или иной вид берёзы, и сырая
не сгорала в костре, да никто из родственников умершего и не добивался того,
чтобы кукла сгорела.
1 Сожжение мугдэ-куклы, одетой
в костюм покойника, с его вещами и запасом пищи, представляет собой пережиток когда-то
существовавшего на Амуре у гольдов обряда трупосожжения. В 1937 г. мне пришлось
раскопать на реке Тунгуске курган с трупосожжением. В инвентаре этого погребения
были вещи, виденные мною в современном у нанайцев: костяной нож, гиасо, специальный
нож в костяной ручкой, большой женский нож, серьги гольдские, саньдеха — носовая
сережка и другие вещи, говорившие о том, что погребение это было гольдское и, судя
по маньчжурской надписи на монете, могло относиться к X - XII в. в. нашей эры.
60
Табл. 10 Маска с узором татуировки
из таштыкского погребения на Сырах Раскопка Л.Р. Кызласова.
С.61
Табл. 10. Берестовая маска — вместилище
души умершего у кякар на Амуре.
с.62
Важно было, чтобы она попала в
огонь и хотя бы частью обгорела. В таком виде она оставлялась па кострище. В процессе
касатаури кукле старались придать индивидуальные черты покойника, её берегли, почитали
(если это было мугдэ старшего родственника), обнимали и на шее мугдэ истерически
плакали, жалея о смерти покойного, а мать умершего, не желая расстаться с куклой-душой
ребёнка, истерически цеплялась за неё, не давала бросить её в огонь. Теперь же,
когда душа уже «водворена» в буни, когда кукла-изображение покойника в его костюмах
и с его вещами брошена в огонь и вещи сгорели или обгорели в костре, — тело куклы,
её лицо, маска, на ней одетая, теряли какую бы то ни было значимость. Кукла оставалась
на месте обряда, и мать умершего её уже не замечала; в лучшем случае куклу бросали
в кострище. Такое изменение отношения к мугдэ объясняется тем, что огонь коснулся
куклы, и душа из неё «вышла». Мугдэ превратилась в ничего не значащий кусок дерева.
Нам приходилось наблюдать несравненно
менее бурно выраженный процесс расставания матери с телом умершего ребёнка при его
погребении, нежели расставание с мугдэ-вместилищем души дитяти, когда эту куклу
брали, чтобы бросить в огонь в обряде касатаури. Объясняется это тем, что когда
происходили похороны ребёнка, мать знала, что закапывается в землю или укладывается
в дупле дерева, или же подвешивается на дереве лишь тело ребёнка. Душа же его, водворённая
в фаня, по представлениям этой матери, находилась среди членов семьи. За ней мать
и другие родственники ухаживали, как за живым, но неспособным передвигаться человеком.
Другое дело—сжигание мугдэ. Это окончательная потеря ребёнка, и мать исключительно
бурно и истерично реагировала, нередко со всей силой защищая мугдэ. Требовалось
значительное усилие нескольких мужчин, чтобы отобрать куклу и бросить её в огонь1.
1 Для того, чтобы подчеркнуть
глубину безразличия к мугдэ после обряда её сожжения, приведу такой пример из представлений
гольдов. Если отец носит или носил имя Трубка, а сын хотел попросить у товарища
трубку, чтобы покурить, он не мог назвать её словом трубка, т. е. именем отца, он
не мог и бросить трубку или небрежно с ней обращаться. Если мать носила или носит
имя Хулю — белка, сын, найдя в тайге мёртвую белку, обязан был положить её на дерево.
В более или менее отдалённом прошлом на животное, имя которого косил кто-либо из
родителей охотника, последний не мог охотиться, а если убивал это животное, то только
после специального и сложного обряда. А мугдэ, представлявшее собой вместилище души
кого-либо из родителей, после обряда её сожжения в касатаури, теряло для оставшихся
в живых всякое значение и не являлось в какой-либо степени почитаемым.
62
«Отправление» душ в «царство
мёртвых», следовательно, и сожжение мугдэ, иногда производилось коллективно.
Последнее коллективное касатаури мы наблюдали летом 1936 г., в низовье реки Тунгуски
под Хабаровском, в селении Еланяхса1, предпоследнее в 1927 г., в селении Толгон
на Амуре. Исполнял эти обряды шаман Богдано Оника. И в том и в другом случае сожжение
кукол происходило не одновременно, а постепенно, в том порядке, в каком шаман заканчивал
свой диалог с умершими предками привезённых в буни душ, по мере их «опознания и
приёма». Коллективное касатаури возможно было при отправлении в «царство мёртвых»
душ только одного рода, так как каждый род в потустороннем мире «имел» свою отдельную
дорогу в своё селение мёртвых.
Способы захоронения покойников
не во всех родах нанайцев были одинаковы. Одни из них, тунгусские по происхождению,
хоронили своих усопших в колодах, установленных на стволах деревьев, высоко над
землёю. Другие, по происхождению приморцы, клали своих покойников в лодку и покрывали
её двухскатным шалашом. Третьи, для покойников сооружали домик-хэрэн. И, наконец,
четвёртые, даже в своих преданиях, не знали иного способа похорон, как закапывание
в земле. Три надземных способа захоронения практиковались до начала XX века. Самым
распространённым было погребение в домике-хэрэн2. Ему предшествовало, очевидно,
оставление трупов где-либо на возвышенности по соседству с деревней, без какого-либо
погребения. Воспоминание об этом сохранилось в нанайских тэлэнгу-преданиях, в которых
мэргэн-богатырь в своих скитаниях иногда находил кучу человеческих костей с черепами
и сетовал при этом, что есть-де такие Люди, которые и мертвецов своих не хоронят.
Способ погребения в домике, как и погребение в лодке, сопровождался обрядом сожжения
куклы-вместилища души покойного и разных его вещей, как пережиток трупосожжения
в похоронном обряде предков.
По верованиям нанайцев (гольдов)
души погребённых в колоде «доставлялись» в загробный мир на оленях, и некоторые
из нанайцев в гроб покойника клали фигурки оленей, вырезанные из бересты. Хоронившие
своих покойников в лодке и в надземном домике-хэрэн «доставляли» их души в «мир
мёртвых» на собаках, для чего одни из них в обряде касатаури убивали собак, принадлежавших
умершему, а другие ограничивались сожжением берестовых фигурок этих животных. В
последнем случае передовая в упряжке собака, если она переживала своего хозяина
и умирала после его смерти, хоронилась неподалёку от его гроба, а то и рядом с ним.
1 Этот обряд касатаури под моим
руководством был заснят съемочной группой кинофабрики «Мостехфильм» в 1937 г.
2 Словом хэрэн некоторые эвэнки
— тунгусы называют нижние (половые) доски гробницы шамана (см. Г.М. Василевич. Ессейско-чирингдинские
эвенки. «Сборник Музея Антропологии и Этнографии АН СССР», том XIII, стр. 77. Рисунки домика мёртвых
см. у Л. Шренка и у Маака; приведены они
и А.П. Окладниковым в его статье в сборнике «По следам древних культур», М., 1954
г., стр. 225 — 261).
63
Наконец, закапывавшие своих
мертвецов в землю, отправляли их души в царство мертвых на конях и в гроб клали
фигурки коней, - это преимущественно роды, относившиеся к Иче-маньчжу (Ново-маньчжуры)1.
Строился домик мёртвых, пока умерший
ещё находился в жилище. Площадь его была около 4 кв. м и высота достаточная для
того, чтобы в домике мог свободно стоять человек. Внутри этого домика сооружалась
та часть нар-нака, на которой в, жилище при жизни помещался умерший, и была она
натуральной для этого сооружения высоты. Умершего вносили в этот домик в обычные
сроки, а кукла-фаня (тень) ставилась в жилище на том месте нар, которое он при жизни
обычно занимал2.
Касатаури совершалось в непосредственной
близости от домика мёртвых. После сожжения на костре изображения мёртвого — мугдэ
и всех его вещей, несгоревшие почему-либо части мугдэ и фаня, иногда приносились
в этот домик и забрасывались, реже — ставились между стенкой домика и гробом. На
этом прерывались всякие связи с душой умершего.
В постановке и содержании в процессе
касатаури фаня-теии сзади мугдэ, в их одновременном сожжении и, наконец, в забрасывании
их несгоревших остатков в хэрэн-домик мёртвых, нельзя не видеть аналога и объяснения
находки С.В. Киселёвым на Уйбате остатков деревянной куклы в одном погребении с
маской.
Жизнь рыболовов-охотников нижнеамурских
народностей нередко требовала переезда в другое место. Домик с костями умерших родственников
ветшал и разрушался, и в таком случае родственники, иногда, чтобы спасти кости своих
покойников от поругания или разноса водой, закапывали их в землю. По словам Н.А.
Липской, согласно представлениям гольдов, уксики—душа тела3 после смерти человека
остаётся около тела до его уничтожения: В случае, если кости человека будут кем-либо
нарушены, разбросаны, уксики в сильнейшей тоске, плача бродит вокруг, разыскивая
кости и якобы причиняя при этом беспокойство живым.
1 С этой точки зрения заслуживает
внимания обнаружение Л.Р. Кызласовым в таштыкском склепе на Сырах статуэток северных
домашних оленей, положенных в погребение по традиции, так как строители этого погребения
физически не могли заниматься оленеводством там, где они жили. Такой же традицией
являются и рисунки оленей на хакасском бубне шамана со средней части реки Абакана,
хранящемся в Хакасском музее.
Летом 1953 г. около улуса Бельтыры
на реке Абакане мною было раскопано погребение собаки карасукского времени рядом
с могилой мужчины. Собака была похоронена строго по обычаю карасукского времени.
2 Сравни захоронение покойника
в Оглахтинском могильнике, в срубе на дощатом помосте, построенном на четырёх тумбах
(С.А. Теплоухов. Опыт классификации древних металлических культур Минусинского края.
«Материалы по этнографии России», т. IV, в. 2.
стр. 50).
3 Тело-бiе человека по представлениям нанайцев имеет свою душу-уксики.
61
Поэтому не допускается нарушать
кости покойника, и в некоторых случаях, если им угрожала какая-либо опасность, они
переносились родственниками в другое место1. Этого не требовалось делать, если покойник
был закопан в землю. Вот почему последний тип похорон получил общее распространение
у гольдов.
Если умерший представлял собой
старшего в роду родственника, то оставшийся в живых мужчина, старший по возрасту,
чаще внук умершего, или старший из сыновей покойного, по тем или иным побуждениям,
преимущественно в результате «беседы» с покойником в сновидении, тайно от других
членов рода и семьи брал череп своего деда или отца, очищал его от мозга, для чего
иногда производилась посмертная трепанация черепа, обкуривал в дыму сэнкурэ-богульника
и особым обрядом помещал череп в саула — большом глиняном сосуде, на дне которого
устраивалось гнёздышко из амурской осоки. Старый Ганька Актанка и его дядя Николай,
в своё время популярный шаман (Алха сама), оба большие знатоки старины нанайцев-гольдов,
представляли очистку черепа от мозга как сложное обрядовое действие.
Если почему-либо душа умершего
не доставлялась в буни, то череп покойника в представлениях нанайцев считался постоянным
вместилищем души, и не требовалось особого действия шамана по отысканию и водворению
её в череп, как это делалось в том случае, когда череп заменялся предметом, лишь
схожим с ним — камнем или искусственно сделанным манекеном головы. В последнем же
случае душу требовалось отыскать и «водворить» в её вместилище. При сохранении черепа
(души) умершего отца или деда в саула, если было установлено какой-либо удачей в
быту или на охоте, что душа умершего милостива к её хранителям, касатаури не производилось.
Саула с душой покойного в таком случае или передавалась из поколения в поколение,
или же со смертью первого хранителя черепа «отправлялась» его родственниками в буни
— «царство мёртвых». В этом случае касатаури соответственно усложнялось.
Мне трижды пришлось видеть такие
черепа в саула гольдов. Один из этих черепов был с посмертной трепанацией в области
височной кости. Вырезанный кусочек кости был затем закреплён в образовавшемся отверстии
с помощью кедровой самотечной смолы (у Алха самана из рода Актанка). Два других
черепа имели следы значительной выветренности и, видимо, были взяты из хэрэн-домика
мёртвых уже после разрушения последнего, т. е. задолго после разложения трупа, почему
и не требовалась очистка черепа от мозга.
Нам известны случаи, когда вместо
черепа в саула хранился камень, по профилю и размещению стен вкрапленной породы
имевший отдалённое сходство с черепом.
1 Н.А. Липская-Вальронд. Материалы
по этнографии гольдов. Беременность и роды. «Сибирская живая старина». Иркутск,
1925 г.
65
Последний такой манекен черепа
я видел в 1937 г. у гольда в селении Найхин, Нанайского района.
Хранимый таким способом череп
с душою предка, если только душа предка «смирялась» с заточением в саула, по представлениям
гольдов, превращался в могущественного и в то же время страшного в своём гневе духа
Санге или Хэри-мафа. Он, якобы, являлся исключительным по силе покровителем рода
во всех областях жизни и особенно в охране детей. Перед уходом на сезонные промыслы
и возвращаясь с них, а также в случае последовательных детских смертей, к Хэри-мафа
обязательно обращались с молитвами, сопровождая их обильными подношениями мяса,
жира и пушнины.
Особой популярностью у гольдов
пользовался дух предка рода Хэдзэр. В тридцатых годах он был близок к признанию
за ним племенной, общегольдской значимости. Я долго за ним «охотился», но безуспешно.
Попутно мною было найдено несколько саула с духами предков других родов, но они
содержали не черепа, а манекены головы вместе с манекенами духов спутников1. Два
или три таких саула мною переданы Музею Этнографии АН СССР, которые всё ещё ждут
своего изучения.
Сосуд-саула, содержавший такой
череп, покрывался девятью кусками разного материала: от куска рыбьей кожи и шкуры
животного, тотемного для данного рода,—внизу, до лоскута шёлковой материи и куска
рыболовной сети,—поверху. Под страхом смерти, прежде всего детей, хранителя такого
саула с духом предка, его самого и ближайших сородичей, под угрозой тяжёлых и длительных
неудач на промыслах, воспрещалось какое-либо нарушение повязок такого сосуда. Вскрытие
саула с духом — черепом или манекеном черепа — предка могло быть только в порядке
проявления заботы о содержимой душе, вдали от жилья и в сопровождении сложного обряда
с принесением в жертву годовалого кабанчика и ряда ценностей, главным образом пушнины.
Держание этого духа-предка было
крайне выгодно его хранителю не только сбором подношений, но ещё и тем, что держатель,
пока сосуд с черепом предка находился у него, являлся личностью неприкосновенной
как физически, так и психологически: действия его, каковы бы они ни были, не подлежали
критике. О хранителе духа "предка нельзя было даже отзываться в пренебрежительном
тоне. Последним таким неприкосновенным во всех отношениях лицом-держателем саула
с духом Хари-мафа, рода Хэдзэр, переросшим в межродового духа, был Богдан Хэдзэр.
1 В том случае, если умершим предком
был шаман и его череп (душа) помещался в саула, то, чтобы избегнуть мести духов-сэвонов
шамана, некоторые из них также «водворялись» в саула вместе с черепом их владельца.
66
Тема этой работы не позволяет
остановиться подробнее на исключительно интересном культе Санге — Хэри-мафа — и
лишает возможности хотя бы только затронуть богатейший текстовой материал, связанный
с черепом — физическим объектом этого культа. Но уже сообщённое здесь, в сочетании
с аналогичным культом черепа у самоедов1, даёт основание допустить нечто подобное
и в таштыке, в отношении, по крайней мере, черепов с посмертной трепанацией.
Нанайцы Амура в прошлом знали
патриархальное рабовладение. Рабы были двух родов: из людей своей народности и из
инородных (аха и няка). Раб относился к категории джака—вещи, равноценной джаха
— деньгам, и как вещь в числе прочих вещей мугдэ «отправлялся» в «царство мёртвых»
— буни своего владельца2. Это было со всеми рабами, не принадлежавшими к данной
народности. Это было и с рабами из своей народности, если свободные родственники
этого раба не выкупали его тело у рабовладельца.
С.В. Иванов, на основании личного
сообщения ему Н.А. Липской, пишет: «Как правило, поминки не устраивались по умершим
рабам, поэтому души последних чаще всего и зачислялись в разряд злых духов»3. К
сказанному Н.А. Липской необходимо добавить, что в том случае, если раб умирал вместе
со своим господином, или его убивали для отправления с последним в загробный мир,
изготовлялась его фаня и уже она сжигалась на обрядовом костре в числе прочих вещей
рабовладельца. Если же раб умирал уже после отправления души его господина в буни,
также изготовлялась фаня, которая содержалась в старом общинном доме — дау джо на
пуксу — помосте среди жилища, где обычно содержали собак. Уход за фаней раба был
крайне небрежен. Специально её не кормили, или весьма редко ставили перед ней остатки
пищи. Предполагалось, что душа раба должна быть сыта теми испарениями, запахами
пищи, которые распространялись по жилищу во время её приготовления и употребления.
Если поблизости были родственники умершего раба, они иногда приносили пищу душе
фане-тени этого покойника.
1 «Самоед Фёдор Вылка,—писал А.А.
Борисов,—постоянно возит с собой голову своего отца, так как, по уверению его, отец
был «татибей», т. е. колдун. Он постоянно кладёт эту голову себе ночью в изголовье,
и что приснится ему, то он и делает: -значит, так советует отец» (А.А. Борисов.
У самоедов. От Пынеги до Карского моря, стр. 74—75).
Нечто подобное отметил В.И. Иохельсон
у юкагиров, которые во время кочёвок возили изображение умершего шамана с его черепом
в особом деревянном ящике (В.И. Иохельсон. Бродячие роды тундры).
2 Сравни у остяков: «Если умирая
покойник оставил в этом мире работника, — писал И.П. Росляков, — то в том мире этот
работник опять будет работать у него, как только в свою очередь простится со здешним
миром» (И.П. Росляков. Похоронные обряды остяков. Ежегодник Тобольского музея».
Тобольск, 1895-96, стр.,2.).
3 С.В. Иванов. Происхождение бурятских
онгонов с изображения женщин. Родовое общество. Материалы и исследования. «Труды
Института этнографии АН СССР», М., 1951, стр. 130.
67
Так длилось до тех пор, пока не
умирал кто-либо из родственников или сородичей ранее умершего владельца этого раба.
При касатаури -обряде отправления души умершего родственника в «мир мёртвых»,—шаман
«увозил» заодно и душу раба и «вручал» её владельцу. Если раб умирал раньше своего
владельца, то его душу вместе с душой ближайшего родственника его хозяина, умершего
раньше последнего, «отправляли» в буни его господина. Дело в том, что в очередном
касатаури живые родственники ранее умерших людей могли послать последним те или
иные вещи, если через сновидения живых они выражали желание их получить. Такое ожидание
душой раба оказии в потусторонний мир иногда длилось свыше трёх лет. Это время считалось
достаточным для того, чтобы душа неотправленного в буни покойника могла превратиться
в злого духа, который по верованиям нанайцев причинял беспокойство родственникам
умершего рабовладельца и представлял большую опасность для родственников, и однородцев
умершего раба1. При этом нельзя не обратить внимания на исключительно ярко выраженное
переплетение религиозно-психологических представлений, направленных на защиту интересов
рода, с классовыми интересами рабовладельцев (извлечение выгод даже из трупа умершего
раба продажей его родственникам).
Источник: Липский А.Н. Некоторые вопросы таштыкской культуры
в свете сибирской этнографии (II -й в. до н.э.
- IV в. н.э.)/ А.Н.
Липский.// Краеведческий сборник № 1. - Абакан: Хакасское книжное издательство,
1956. - 158 с.
Комментариев нет:
Отправить комментарий